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O PRIMADO DE PEDRO NOS EVANGELHOS[1]

 

REFOULÉ François, Primauté de Pierre dans les évangiles, in Revue des Sciences Religieuses, tome 38, fascicule 1, 1964. pp. 1-41.

Tradução: PZA

 

 

            A obra do professor O. Cullman, «Saint Pierre. Disciple – Apôtre – martyr»[2], impôs-se tanto à atenção dos exegetas e dos teólogos que é ainda hoje a única obra de valor, tendo em vista o conjunto dos problemas que dizem respeito à pessoa e ao papel de Pedro no Novo Testamento e na Igreja Primitiva. Não existe ainda, que nós conheçamos, outra obra católica que lhe seja comparável. Isto não significa, no entanto, que os exegetas, tanto protestantes como católicos subscrevam todas as interpretações propostas pelo autor. Muito longe disso, como o testemunha o número de estudos e de respostas que ele suscitou[3]. Parece-nos que chegou o momento de apresentar uma espécie de síntese dos resultados adquiridos depois do lançamento da obra de Cullmann há dez anos. É, portanto, em função do «São Pedro» do professor Cullmann e dos estudos que ele em parte provocou, que nós consideraremos aqui o lugar de São Pedro nos Evangelhos[4].

 

I. O lugar destacado de Pedro no grupo dos discípulos.

 

            Uma simples análise estatística atesta já, por si só, o lugar preponderante de Pedro nos Evangelhos. Pedro encontra-se aí mencionado 114 vezes (mais 57 vezes nos outros escritos do NT), ao passo que o nome de João é apenas nomeado 38 vezes (mais oito nos Actos dos Apóstolos). Pedro pertence ao círculo mais íntimo dos discípulos:

Mc. 5,37: E não deixou que ninguém o acompanhasse, a não ser Pedro, Tiago e João, irmão de Tiago;

9,2: Seis dias depois, Jesus tomou consigo Pedro, Tiago e João e levou-os, só a eles, a um monte elevado;

13,3: E, estando sentado no Monte das Oliveiras frente ao templo, Pedro, Tiago, João e André perguntaram-lhe em particular;

14,33: Tomando consigo Pedro, Tiago e João, começou a sentir pavor e a angustiar-se.

Ele é testemunha da transfiguração, bem como da agonia. Ele comporta-se como o representante do grupo dos Apóstolos e é o seu porta-voz:

Mc. 8,29: «E vós, quem dizeis que Eu sou?» - perguntou-lhes. Pedro tomou a palavra, e disse: «Tu és o Messias.»;

9,5: Tomando a palavra, Pedro disse a Jesus: «Mestre, bom é estarmos aqui…»;

Mt. 17,24-27: Entrando em Cafarnaum, aproximaram-se de Pedro os cobradores do imposto do templo e disseram-lhe: «O vosso Mestre não paga o imposto?» Ele respondeu: «Paga, sim». Quando chegou a casa, Jesus antecipou-se, dizendo: «Simão, que te parece? De quem recebem os reis da terra impostos e contribuições? Dos seus filhos, ou dos estranhos?» E como ele respondesse: «Dos estranhos», Jesus disse-lhe: «Então, os filhos estão isentos. No entanto, para não os escandalizarmos, vai ao mar, deita o anzol, apanha o primeiro peixe que nele cair, abre-lhe a boca e encontrarás lá um estáter. Toma-o e dá-lho por mim e por ti.»;

18,21: Então, Pedro aproximou-se e perguntou-lhe: «Senhor, se o meu irmão me ofender, quantas vezes lhe deverei perdoar? Até sete vezes?».

O próprio quarto Evangelho reconhece-lhe este papel:

Jo. 6,67-68: Então, Jesus disse aos Doze: «Também vós quereis ir embora?» Respondeu-lhe Simão Pedro: «A quem iremos nós, Senhor? Tu tens palavras de vida eterna!»;

21,3: Disse-lhes Simão Pedro: «Vou pescar.» Eles responderam-lhe: «Nós também vamos contigo.».

É portanto indubitável, como o assegura Cullmann, que «segundo o testemunho de toda a tradição evangélica, Pedro ocupa um lugar particularmente representativo entre os discípulos» (p. 25) e que ele deve ter desempenhado um papel preponderante na comunidade primitiva.

            Talvez se devesse atribuir importância sobretudo ao facto de os Evangelhos sinópticos apresentarem Pedro ao mesmo tempo como o primeiro chamado, o primeiro apóstolo e a primeira testemunha de Cristo ressuscitado.

            Os Evangelhos sinópticos concordam em apresentar Pedro como o primeiro chamado:

Mc. 1,16-17: Passando ao longo do mar da Galileia, viu Simão e André, seu irmão, que lançavam as redes ao mar, pois eram pescadores. E disse-lhes Jesus: «Vinde comigo e farei de vós pescadores de homens.»;

Mt. 4,18-19: Caminhando ao longo do mar da Galileia, Jesus viu dois irmãos: Simão, chamado Pedro, e seu irmão André, que lançavam as redes ao mar, pois eram pescadores. Disse-lhes: «Vinde comigo e Eu farei de vós pescadores de homens.»;

Lc. 5,1-11: Encontrando-se junto do lago de Genesaré, e comprimindo-se à volta dele a multidão para escutar a palavra de Deus, Jesus viu dois barcos que se encontravam junto do lago. Os pescadores tinham descido deles e lavavam as redes. Entrou num dos barcos, que era de Simão, pediu-lhe que se afastasse um pouco da terra e, sentando-se, dali se pôs a ensinar a multidão. Quando acabou de falar, disse a Simão: «Faz-te ao largo; e vós, lançai as redes para a pesca.» Simão respondeu: «Mestre, trabalhámos durante toda a noite e nada apanhámos; mas, porque Tu o dizes, lançarei as redes.»

Assim fizeram e apanharam uma grande quantidade de peixe. As redes estavam a romper-se, e eles fizeram sinal aos companheiros que estavam no outro barco, para que os viessem ajudar. Vieram e encheram os dois barcos, a ponto de se irem afundando. Ao ver isto, Simão caiu aos pés de Jesus, dizendo: «Afasta-te de mim, Senhor, porque sou um homem pecador.» Ele e todos os que com ele estavam encheram-se de espanto por causa da pesca que tinham feito; o mesmo acontecera a Tiago e a João, filhos de Zebedeu e companheiros de Simão. Jesus disse a Simão: «Não tenhas receio; de futuro, serás pescador de homens.» E, depois de terem reconduzido os barcos para terra, deixaram tudo e seguiram Jesus.

Só o Evangelho de Lucas dá relevo a esta prioridade de Pedro, num relato tanto mais significativo, quanto ele tem a sua contraparte no Evangelho de João (cap. 21). A comparação de Lc.5,1-11 com Mt.4,18-19 e Mc.1,16-17 prova que deve ser intencionalmente que Lucas quis meter em evidência o lugar de Pedro. Limitemo-nos por agora a revelar a estrutura deste relato, do qual a continuação deste artigo permitirá, cremos nós, indagar o seu significado: 1) Jesus manifesta o seu poder por meio de um milagre, 2) Pedro confessa Jesus como o Senhor. Sem dúvida, Lucas, contrariamente a Marcos, designa Jesus ao longo do seu Evangelho com este título. Mas este deve ter aqui um sentido de mais peso, em razão do seu lugar inabitual no fim do protesto de Pedro e do seu contraste com o termo empregado por Pedro no início da perícopa: «Mestre» (v. 5). O gesto de adoração de Pedro confirma além disso o sentido que ele dá a este nome. 3) Pedro reconhece-se «pecador», 4) Jesus investe-o de uma missão; ele será doravante pescador de homens, 5) Pedro segue Jesus. Neste relato, Pedro não está sozinho, Tiago e João são apresentados como seus companheiros. É, no entanto, só a Pedro que Cristo se dirige e só ele é que é investido de uma missão, contrariamente aos relatos paralelos de Mateus e Marcos. Revelemos, por fim, que no versículo 8 Simão é de repente, sem explicação, chamado Pedro, enquanto Jesus só lhe dará este nome no chamamento dos Apóstolos (6,14-16: Simão, a quem chamou Pedro, e André, seu irmão; Tiago, João, Filipe e Bartolomeu; Mateus e Tomé; Tiago, filho de Alfeu, e Simão, chamado o Zelote; Judas, filho de Tiago, e Judas Iscariotes, que veio a ser o traidor.»)!

            Pedro não é somente o primeiro a ser chamado, ele é igualmente o primeiro Apóstolo. Além do mais, Cullmann revelou que as listas dos Apóstolos nos Sinópticos, que neste ponto divergem, são unânimes em colocar Pedro no primeiro lugar e Judas no último. O mesmo se passa na lista dos Actos dos Apóstolos (Act. 1,13: Estavam lá: Pedro, João, Tiago, André, Filipe, Tomé, Bartolomeu, Mateus, Tiago, filho de Alfeu, Simão, o Zelota, e Judas, filho de Tiago.). Mateus sublinha mesmo a prioridade de Pedro «πρῶτος Σίμων» (Mt. 10,2: São estes os nomes dos doze Apóstolos: primeiro, Simão, chamado Pedro, e André, seu irmão; Tiago, filho de Zebedeu, e João, seu irmão…). «πρῶτος» tem aqui um sentido preponderante.

            Pedro é enfim a primeira testemunha de Cristo ressuscitado, como o assegura Paulo em 1Cor. 15,3-8: Transmiti-vos, em primeiro lugar, o que eu próprio recebi: Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras; foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras; apareceu a Cefas e depois aos Doze. 6Em seguida, apareceu a mais de quinhentos irmãos, de uma só vez, a maior parte dos quais ainda vive, enquanto alguns já morreram. Depois apareceu a Tiago e, a seguir, a todos os Apóstolos. 8Em último lugar, apareceu-me também a mim, como a um aborto. Paulo refere-se a uma declaração tradicional anterior a ele e que ele se limita a transmitir: «Eu vos transmiti, antes de mais, o que eu próprio recebi…»[5]. Paulo, além disso, atribui uma indicação cronológica à cristofania de que ele foi pessoalmente agraciado e sublinha que Pedro foi o primeiro a ver Cristo ressuscitado. O testemunho de Lucas (24,33-34: Levantando-se, voltaram imediatamente para Jerusalém e encontraram reunidos os Onze e os seus companheiros, que lhes disseram: «Realmente o Senhor ressuscitou e apareceu a Simão!») corrobora o de Paulo e tem-se revelado muitas vezes o ar de parentesco entre as duas fórmulas. Ora, para Paulo (1Cor. 9,1: Não sou eu um homem livre? Não sou um Apóstolo? Não vi Jesus, nosso Senhor? Não sois vós a minha obra no Senhor?), como para o autor dos Actos dos Apóstolos

(1,22: a partir do baptismo de João até ao dia em que nos foi arrebatado para o Alto, é indispensável que um deles se torne, connosco, testemunha da sua ressurreição;

2,32: Foi este Jesus que Deus ressuscitou, e disto nós somos testemunhas;

3,15: Destes a morte ao Príncipe da Vida, mas Deus ressuscitou-o dos mortos, e disso nós somos testemunhas;

4,33: Com grande poder, os Apóstolos davam testemunho da ressurreição do Senhor Jesus, e uma grande graça operava em todos eles;

5,32: E nós somos testemunhas destas coisas, juntamente com o Espírito Santo, que Deus tem concedido àqueles que lhe obedecem;

13,31: e, durante muitos dias, apareceu aos que tinham subido com Ele da Galileia a Jerusalém, os quais são agora suas testemunhas diante do povo;

22,15: porque serás testemunha diante de todos os homens, acerca do que viste e ouviste),

o Apóstolo é essencialmente a testemunha da ressurreição. Não é de maneira nenhuma duvidoso que o próprio Paulo considera Pedro como a «testemunha por excelência do acontecimento pascal». Cullmann, de resto, reconheceu a importância deste facto: «Nunca é demais insistir nisso – escreve ele –. Porque Cristo ressuscitado colocou ainda assim o seu selo com a distinção que ele tinha conferido a Pedro ao nomeá-lo Cefas» (p. 51).

            É verdade que o Evangelho de Mateus não relata a visão de Cristo ressuscitado por Pedro sozinho. O Evangelho de Lucas também só faz alusão a isso. Como o mostrou H. Conselmann, parece que esta discrição deve explicar-se pela ideia mestra do seu Evangelho que visa apresentar Jerusalém como o centro da história da salvação, ou mais exactamente, como o ponto geográfico onde o tempo da salvação encontra o seu meio[6]. Ora, segundo a tradição, a aparição de Cristo a Pedro devia ter tido lugar na Galileia. Pode pensar-se que o final original do Evangelho de Marcos relatava esta aparição, porque as mulheres que se tinham dirigido ao túmulo tinham recebido do anjo a mensagem seguinte: «Ide dizer aos seus discípulos, e nomeadamente a Pedro, que ele vos precede na Galileia» (16,7). A discrição dos evangelhos sinópticos sobre esta aparição permanece em todo o caso um enigma. Sejam quais forem as explicações que lhe podem ser apresentadas, parece ser seguro que Pedro foi o primeiro a ver Cristo ressuscitado e que este facto deve ter contribuído para afirmar a sua autoridade.

            Enquanto primeiro chamado, primeiro Apóstolo e primeira testemunha da Ressurreição, Pedro ocupou, portanto, uma posição especial no grupo dos Apóstolos. Estas qualificações não provam de maneira nenhuma directamente que Cristo o tenha investido de uma real primazia sobre os outros Apóstolos. Elas são apenas indícios. Para fundar esta primazia, os teólogos católicos invocam três textos maiores:

Mt. 16,17-19: Jesus disse-lhe em resposta: «És feliz, Simão, filho de Jonas, porque não foi a carne nem o sangue que to revelou, mas o meu Pai que está no Céu. Também Eu te digo: Tu és Pedro, e sobre esta Pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do Abismo nada poderão contra ela. Dar-te-ei as chaves do Reino do Céu; tudo o que ligares na terra ficará ligado no Céu e tudo o que desligares na terra será desligado no Céu.»;

Lc. 22,31-32: E o Senhor disse: «Simão, Simão, olha que Satanás pediu para vos joeirar como trigo. Mas Eu roguei por ti, para que a tua fé não desapareça. E tu, uma vez convertido, fortalece os teus irmãos.»;

Jo. 21,15-17: Depois de terem comido, Jesus perguntou a Simão Pedro: «Simão, filho de João, tu amas-me mais do que estes?» Pedro respondeu: «Sim, Senhor, Tu sabes que eu sou deveras teu amigo.» Jesus disse-lhe: «Apascenta os meus cordeiros.» Voltou a perguntar-lhe uma segunda vez: «Simão, filho de João, tu amas-me?» Ele respondeu: «Sim, Senhor, Tu sabes que eu sou deveras teu amigo.» Jesus disse-lhe: «Apascenta as minhas ovelhas.» E perguntou-lhe, pela terceira vez: «Simão, filho de João, tu és deveras meu amigo?» Pedro ficou triste por Jesus lhe ter perguntado, à terceira vez: ‘Tu és deveras meu amigo?’ Mas respondeu-lhe: «Senhor, Tu sabes tudo; Tu bem sabes que eu sou deveras teu amigo!» E Jesus disse-lhe: «Apascenta as minhas ovelhas.

Em que medida a exegese justifica a sua maneira de ver?

 

II. Mateus 16,13-24[7]

13Ao chegar à região de Cesareia de Filipe, Jesus fez a seguinte pergunta aos seus discípulos: «Quem dizem os homens que é o Filho do Homem?» 14Eles responderam: «Uns dizem que é João Baptista; outros, que é Elias; e outros, que é Jeremias ou algum dos profetas.» 15Perguntou-lhes de novo: «E vós, quem dizeis que Eu sou?» 16Tomando a palavra, Simão Pedro respondeu: «Tu és o Messias, o Filho de Deus vivo.» 17Jesus disse-lhe em resposta: «És feliz, Simão, filho de Jonas, porque não foi a carne nem o sangue que to revelou, mas o meu Pai que está no Céu. 18Também Eu te digo: Tu és Pedro, e sobre esta Pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do Abismo nada poderão contra ela. 19Dar-te-ei as chaves do Reino do Céu; tudo o que ligares na terra ficará ligado no Céu e tudo o que desligares na terra será desligado no Céu.» 20Depois, ordenou aos discípulos que a ninguém dissessem que Ele era o Messias.21A partir desse momento, Jesus Cristo começou a fazer ver aos seus discípulos que tinha de ir a Jerusalém e sofrer muito, da parte dos anciãos, dos sumos sacerdotes e dos doutores da Lei, ser morto e, ao terceiro dia, ressuscitar. 22Tomando-o de parte, Pedro começou a repreendê-lo, dizendo: «Deus te livre, Senhor! Isso nunca te há-de acontecer!» 23Ele, porém, voltando-se, disse a Pedro: «Afasta-te, Satanás! Tu és para mim um estorvo, porque os teus pensamentos não são os de Deus, mas os dos homens!»24Jesus disse, então, aos discípulos: «Se alguém quiser vir comigo, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me.

            a) O quadro dos versículos 17-19: O. Cullmann procurou demonstrar que estes versículos não pertenciam primitivamente ao relato da confissão de Pedro em Cesareia e, por outro lado, demonstrou que eles deviam ter o seu lugar no relato da Paixão, depois da Ceia[8]. No relato do segundo Evangelho, o clímax da perícopa reside, com efeito, na acusação que Jesus é obrigado a dirigir a Pedro, por causa da falsa concepção (política) do Messias, e este sentido é completamente paralelo ao do relato da tentação de Jesus no deserto, que termina com as mesmas palavras severas de Jesus: «Afasta-te de mim, Satanás». Este sentido desaparece no relato de Mateus. Além disso, o título conferido por Pedro a Jesus não é o mesmo nos três relatos. Em Marcos, Pedro diz somente: «Tu és o Messias». Em Mateus, ele acrescenta: «Tu és o Filho de Deus». Mateus combina dois títulos cristológicos que originalmente pertenciam a contextos diferentes. Não é verdade que há muitos indícios de que Mateus combinou dois relatos primitivamente independentes? Estes argumentos não são destituídos de peso e uma minuciosa análise comparativa de Mateus e de Marcos levou Vogtle a conclusões análogas[9]. Resta que, no seu conteúdo actual, o relato de Mateus constitui uma unidade literária indivisível, composta com arte. Podemos encontrar aí um triplo paralelismo: 1) entre a profissão do Apóstolo: «Tu és o Messias, o Filho de Deus vivo» (v. 6) e a declaração de Jesus: «Tu és Pedro» (v. 18); 2) entre a confissão de Pedro (v. 16) e a sua contradição (v. 22); 3) entre as palavras laudativas de Jesus: «Feliz…» e a sua condenação: «Os teus pensamentos não são os de Deus, mas dos homens» (v. 23)[10]. Estes paralelismos testemunham a habilidade do redactor, mas não necessariamente a unidade primitiva do relato. De resto, podemos perguntar-nos se o Evangelho de João não se refere igualmente a um estado anterior ao logion onde Pedro confessava Jesus apenas como Messias. No relato joânico do chamamento de Simão, os dois nomes de Cristo e de Pedro são também aproximados de maneira intencional: foi quando André disse a Simão: «Encontramos o Messias», que Simão se dirigiu a Jesus que lhe dá o nome de Cefas, ou mais exactamente, prediz-lhe que ele receberá o nome de Cefas, se o futuro visa designar um acontecimento ou um papel posterior. O relato joânico parece, além disso, referir-se a um logion que conservou as expressões aramaicas, visto que ele transcreve-as antes de as traduzir, enquanto que Mateus dá imediatamente o equivalente grego. É verdade que Pedro, em João, não é o primeiro a confessar a messianidade de Jesus, mas nós veremos mais adiante que o quarto Evangelho retira muitas vezes a prioridade a Pedro para a atribuir a um outro discípulo, o que Kragerud (cf. nota 43) chama o «princípio de substituição». Seja como for, deve assinalar-se que o nome de Cefas é constantemente colocado em relação com o reconhecimento de Jesus como Senhor (Lc. 5,8), como Messias (Jo. 1,41-42) e como Filho de Deus (Mt. 16,16-17). Portanto, se o relato da confissão de Cesareia não reconstitui o quadro primitivo do logion, é provável que seja na sequência de uma confissão de Simão que Cristo lhe dá o nome de Pedro.

            Poderia ser que João tivesse reduzido a confissão de André e de Pedro à da messianidade por razões literárias. O capítulo 16 de Mateus tem com efeito, como desde há muito se comprovou, a sua contraparte no capítulo 6 de João (6,67-69: Então, Jesus disse aos Doze: «Também vós quereis ir embora?» Respondeu-lhe Simão Pedro: «A quem iremos nós, Senhor? Tu tens palavras de vida eterna! Por isso nós cremos e sabemos que Tu é que és o Santo de Deus.»). À questão de Jesus, dirigida aos todos os discípulos: «Também vós vos quereis ir embora?», Simão Pedro responde em nome de todos: «Senhor, para quem iremos?... Nós acreditamos e sabemos que és o Santo de Deus». Esta passagem é mais digna de ser realçada, porquanto nós não encontramos nela o «princípio da substituição», revelado por Kragerud. Esta confissão de Pedro, é seguida por uma lembrança da eleição dos Apóstolos por Cristo, eleição acerca da qual se diz mais adiante que é inteiramente gratuita (15.16: Não fostes vós que me escolhestes; fui Eu que vos escolhi a vós e vos destinei a ir e a dar fruto, e fruto que permaneça; e assim, tudo o que pedirdes ao Pai em meu nome Ele vo-lo concederá.). Esta passagem não contém todavia nenhuma predição sobre o papel preponderante de Pedro na comunidade messiânica. Será que João tinha a intenção de vincular esta predição a uma visão de Cristo, tal como se encontra efectivamente no capítulo 21?

            Seja como for, uma conclusão parece impor-se: com base nos relatos de Lucas, Mateus e João, deve ter havido uma tradição mais antiga que reportasse uma confissão de Pedro e a que estivesse vinculado o seu nome Cefas. Mas parece que o momento e as circunstâncias desta confissão passaram ao esquecimento e os três evangelistas a situaram de maneira diferente. 

            b) O género literário do versículo 17 e o seu significado[11]: Como muitos exegetas o já assinalaram, duas outras passagens do NT apresentam uma estrutura em parte paralela aos versículos 16-18: Mt 11,25-27 e sobretudo Gal. 1,15-16. Estas três passagens pertencem ao género apocalíptico de que o livro de Daniel é, entre os escritos canónicos, o testemunho por excelência e que era, como os manuscritos do Mar Morto o revelaram frequentemente, adoptados pelos escritores essénios[12]. A simples aproximação dos três textos basta para manifestar o seu paralelismo:

                Mt. 11,25-27: «Eu te bendigo, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque escondeste isto aos sábios e inteligentes e o revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque isso foi do teu agrado. Tudo me foi entregue por meu Pai, e ninguém conhece o Filho senão o Pai, tal como ninguém conhece o Pai senão o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar».

                    Mt. 16,16-17: «És feliz, Simão, filho de Jonas, porque esta revelação te veio, não da carne, nem do sangue, mas do meu Pai que está nos céus. Também eu te digo…»

                    Gal. 1,15-16: «Mas quando Aquele que, desde o seio materno, me escolheu e me chamou pela sua graça, lhe aprouve revelar-me o seu Filho, para que eu o anuncie entre os pagãos, imediatamente, sem consultar a carne e o sangue…». 

            Estas três passagens têm em comum: 1) O Pai celeste, 2) em virtude de uma eleição puramente graciosa e não motivada, 3) revela, 4) o Filho, 5) a um ou muitos discípulos que são desprovidos de tal mérito.

            O primeiro ponto não oferece dificuldade. É evidente que Aquele que desde o seio materno escolheu Paulo não é outro senão o Pai. Conforme ao género apocalíptico, a pura gratuidade da escolha divina encontra-se fortemente posta em relevo. Mt.11 e Paulo sublinham-na pelo termo ἐυδοκία (respectivamente εὐδόκησεν), que implica um puro favor. Mt.16,17 sublinha-a pela expressão «nem a carne nem o sangue», que designa o homem considerado sob o seu aspecto puramente natural.

            O objecto da revelação em Mt.16 só pode ser a divindade do Filho, ainda que o verbo «revelar» não tenha complemento, facto que ainda não foi explicado. A expressão «Filho de Deus» acrescentada à de Messias contrasta aqui com a de «Filho de homem» empregada por Jesus (v. 13). Este contraste é certamente intencional, porque na passagem paralela de Marcos, Cristo diz somente «Quem dizem as pessoas que eu sou?» (8,27). De resto, Cullmann que, na sua obra sobre Pedro, tinha considerado que o título de Filho de Deus acrescentado ao de Messias era apenas uma paráfrase litúrgica pouco edificante, foi levado pelo seu estudo sobre a «Cristologia do Novo Testamento» a reconhecer-lhe um sentido importante. «É mesmo preciso dizer – escreve ele hoje – que entre esta confissão do Messias e a do Filho de Deus, não há somente diferença, mas oposição, porque o desempenho do papel de Filho de Deus, considerado como o segredo de Jesus, implica nos sinópticos por um lado a obediência, por outro a consciência da unidade completa da vontade entre Jesus e Deus»[13]. Na epístola aos Gálatas, está fora de dúvida que Paulo considera o Filho como Filho de Deus. De resto, nos Actos (9,20), é dito que Paulo imediatamente depois da sua conversão, em Damasco «anunciava Jesus, afirmando que ele é o Filho de Deus». Como o nota L. Cerfaux, isto deve ser um eco do que «nesta ocasião tinha impressionado os cristãos»[14].

            Em Mt.11, a relação entre a revelação e a ligação de Jesus com o Pai é menos evidente. O objecto da revelação não é, de resto, preciso. É verdade que esta passagem está deslocada do seu contexto original. Ela devia primitivamente estar a seguir a uma perícopa análoga à de Mt.13,10-14: Aproximando-se de Jesus, os discípulos disseram-lhe: «Porque lhes falas em parábolas?» Respondendo, disse-lhes: «A vós é dado conhecer os mistérios do Reino do Céu, mas a eles não lhes é dado. Pois, àquele que tem, ser-lhe-á dado e terá em abundância; mas àquele que não tem, mesmo o que tem lhe será tirado. É por isso que lhes falo em parábolas: pois vêem, sem ver, e ouvem, sem ouvir nem compreender. Cumpre-se neles a profecia de Isaías, que diz: Ouvindo, ouvireis, mas não compreendereis; e, vendo, vereis, mas não percebereis. Seja como for, é extremamente provável que este logion se inspire em Daniel 1-2[15]. Ora em Daniel 2,28 (Porém, nos céus há um Deus que desvenda os mistérios e Ele quis revelar ao rei Nabucodonosor o que vai acontecer na continuação dos tempos. Eis, pois, o teu sonho e as visões que se apresentaram ao teu espírito, no teu leito), o objecto da revelação consiste nos «mistérios» e mais precisamente os do reino dos céus (ou reinos). A mesma coisa em Mt.13,11, Cristo declara aos seus discípulos que a eles foi-lhes dado a conhecer os mistérios do reino dos céus. Convém portanto compreender «Eu te bendigo, ó Pai,… por teres escondido estes mistérios» (ταῦτα = ταῦτα μυστήρια). Estes são, portanto, os mistérios do reino que o Pai revela aos pequeninos, mas estes incluem o conhecimento da relação do Filho com o Pai. É isto que sugere o versículo seguinte: «Ninguém conhece o Filho senão o Pai». Pode mesmo pensar-se que o texto primitivo acrescentava: «e aquele a quem o Pai o quiser revelar», como a simetria com o versículo 27b parece exigir: «e aquele a quem o Filho o quiser revelar». Nenhum manuscrito apoia todavia esta conjectura.

            Os destinatários da revelação são em Mt.11 os «νήπιοι», os pequeninos. A expressão inspira-se talvez em Daniel 1,4 «νεανίσκοι»: crianças israelitas, de ascendên­cia real ou de família nobre, sem qualquer defeito, formosos, dotados de toda a espécie de qualidades, instruídos, inteligentes e fortes. O contexto é análogo, porque é a quatro crianças que Deus dá «ciência e inteligência». Seja como for, os pequeninos devem sem dúvida alguma ser comparados aos «anawim», aos pobres que no NT são objecto dos favores divinos (cf. Lc. 4,18-19: «O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu para anunciar a Boa-Nova aos pobres; enviou-me a proclamar a libertação aos cativos e, aos cegos, a recuperação da vista; a mandar em liberdade os oprimidos, a proclamar um ano favorável da parte do Senhor.»). A oposição entre os poderosos e os pequenos, os sábios e os ignorantes é igualmente familiar a Paulo, que a coloca particularmente em relevo em 1Cor.1. Não se trata, aliás, aqui de mérito propriamente dito, nem de disposições espirituais que fazem do «simples» objecto dos favores divinos. Não podendo confiar em suas próprias forças e destituído do saber humano, o «pequenino» não oferece nenhum obstáculo à luz divina[16]. Pensamos que estes pequeninos devem aqui ser identificados com o grupo dos discípulos, que de facto parecem ter vindo do meio dos «anawin»[17]. Sugerida por Lucas (10,23: Voltando-se, depois, para os discípulos, disse-lhes em particular: «Felizes os olhos que vêem o que estais a ver), esta identificação encontra-se corroborada pela passagem de Mt.13,10-16.

            Em Mt.16 e Gal.1,15, nem Pedro nem Paulo são caracterizados como «pequeninos», mas sim que são pecadores. Paulo, nos versículos 13-14 (Ouvistes falar do meu procedimento outrora no judaísmo: com que excesso perseguia a Igreja de Deus e procurava devastá-la; e no judaísmo ultrapassava a muitos dos compatriotas da minha idade, tão zeloso eu era das tradições dos meus pais) lembra a sua conduta no judaísmo, como ele se tinha feito perseguidor dos cristãos para dar relevo, em contraste com a benevolência divina para com ele. A mesma coisa sucede com Pedro, em Mt.16, imediatamente depois desta revelação, merece ser repreendido por Jesus e ser chamado «Satanás!». O contraste deve ser intencional.

            Em Mt.13,16 (Quanto a vós, ditosos os vossos olhos, porque vêem, e os vossos ouvidos, porque ouvem), num contexto análogo (en Lc.10,23 imediatamente a seguir ao hino de júbilo), os discípulos são qualificados de «felizes porque vêem o que vêem». Da mesma maneira, Cristo declara Pedro «feliz» (μακάριος). Este macarismo (bem-aventurança) significa que a revelação do Pai os coloca acima do nível terrestre, da carne e do sangue[18]. É a revelação, e não a sua confissão, que torna Pedro feliz, dando-lhe lugar no acontecimento da salvação. Este macarismo não está presente em Gal.1,15: Mas, quando aprouve a Deus - que me escolheu desde o seio de minha mãe e me chamou pela sua graça. Paulo não podia de resto aplicá-lo a si mesmo.

            Em Gal.1,15 e Mt.16,18, Paulo e Pedro não são beneficiários desta revelação senão em vista de uma missão a cumprir. O Pai revelou o seu Filho a Paulo para que ele o anuncie aos gentios. De igual modo, o Pai revelou a pessoa do seu Filho a Pedro, para que o Filho construísse sobre ele a sua Igreja. O paralelismo é doutrinal. O apocalipse constitui o pressuposto da missão apostólica de Pedro e de Paulo.

            A comparação das três passagens atesta, portanto, que a vocação apostólica de Pedro resulta duma graça de Deus, absolutamente gratuita, indiferente às qualidades humanas dos escolhidos e comportando a revelação da relação pessoal de Jesus com o Pai. A missão apostólica é todavia distinta da revelação, porque se os discípulos em Mt.10 e 13 são os beneficiários de uma revelação, constituindo-os verdadeiramente discípulos, eles não recebem nenhuma missão particular. Todo o Apóstolo é discípulo, mas o inverso não parece ser verdade.

            O relato da vocação de Pedro em Lc.5,8-10 (Ao ver isto, Simão caiu aos pés de Jesus, dizendo: «Afasta-te de mim, Senhor, porque sou um homem pecador.» Ele e todos os que com ele estavam encheram-se de espanto por causa da pesca que tinham feito; o mesmo acontecera a Tiago e a João, filhos de Zebedeu e companheiros de Simão. Jesus disse a Simão: «Não tenhas receio; de futuro, serás pescador de homens.») corrobora esta conclusão: é com efeito a seguir à uma manifestação do poder divino que Pedro confessa Jesus como Senhor, que ele se reconhece como indigno e que o Senhor o chama a segui-lo. Vamos encontrar o mesmo esquema no capítulo 21 do Evangelho de João. 

            c) A base bíblica de Mt.16,18[19]: Uma passagem do NT não revela todo o seu sentido sem que se tenha encontrado o contexto vétero-testamentário no qual se inscreve. Ora da mesma forma que o versículo 17 se referia ao género apocalíptico do qual o livro de Daniel é o modelo no AT, assim também o versículo 18 se refere, como J.H. Klink e P. Dreyfus o assinalaram, ao capítulo 28,14-18 de Isaías. Este texto era de resto invocado pelos essénios[20]. A aproximação dos dois textos torna evidente a dependência de Mateus relativamente a Isaías:

                Mt. 16,18:

«Eu te digo: Tu és Pedro e sobre esta pedra, edificarei a minha Igreja e as portas do Inferno não levarão a melhor contra ela».

                    Is.28,14-19:

«Escutai, pois, a palavra de Yahvé, ó gente insolente,

vós que dominais o povo que está em Jerusalém.

Porque vós dizeis: “Fizemos um pacto com a Morte,

uma aliança com o scheol.

O flagelo passará sem nos atingir,

porque fizemos da mentira um abrigo e da fraude um refúgio”.

Por isso, assim fala o Senhor Yahvé:

Vou colocar em Sião uma pedra,

uma pedra que vos ponha à prova.

Uma pedra angular, de peso, de alicerce.

Aquele que se apoiar nela com fé não tropeçará.

Usarei o direito como cordel de medir e a justiça como fio-de-prumo.

Mas a saraiva arrasará o abrigo de mentira

e as águas torrenciais o levarão.

A vossa aliança com a Morte será quebrada,

o vosso pacto com o scheol não subsistirá.

Quando o dilúvio passar, sereis destruídos por ele». 

            Revelemos em primeiro lugar que este texto devia ser familiar a Jesus, porque parece que ele se inspirou nele na parábola da casa fundada sobre a rocha (Mt.7,24-27: «Todo aquele que escuta estas minhas palavras e as põe em prática é como o homem prudente que edificou a sua casa sobre a rocha. Caiu a chuva, engrossaram os rios, sopraram os ventos contra aquela casa; mas não caiu, porque estava fundada sobre a rocha. Porém, todo aquele que escuta estas minhas palavras e não as põe em prática poderá comparar-se ao insensato que edificou a sua casa sobre a areia. Caiu a chuva, engrossaram os rios, sopraram os ventos contra aquela casa; ela desmoronou-se, e grande foi a sua ruína.»). Mas a rocha é então identificada com o ensinamento de Jesus.

            Com o P. Dreyfus podemos realçar os seguintes pontos de contacto entre Isaías 28 e Mateus 16. Parece que estes são bastante numerosos, para que possa falar-se de citação implícita:

1) A pedra de alicerce do edifício

2) Ligação desta pedra com a fé: Is.28,16: «Vou colocar em Sião uma pedra que vos ponha à prova. Será uma pedra preciosa, angu­lar, bem firme. Aquele que confiar nela não tro­peçará»; Mt.16,16: Tomando a palavra, Simão Pedro respondeu: «Tu és o Messias, o Filho de Deus vivo.».

3) A menção do scheol. Nos LXX há o «Hades» como em Mt.16,18: e as portas do Abismo nada poderão contra ela. I QH 6,24 fala das «Portas da Morte».

4) Nos dois casos, o edifício construído sobre a pedra é o único abrigo contra a devastação da morte.

5) Em Isaías, oposição entre pontos de vista puramente humanos das «políticas» e atitude de fé. Em Mt.16: «Não foi a carne e o sangue…».

Em Isaías, esta passagem refere-se ao tema central da pregação do profeta: a salvação do resto de Israel, evocado explicitamente no versículo 5. A predição do profeta operará uma clivagem, uma separação no povo. A massa seguirá as «políticas» que contam com o Egipto e cegará. Ela será levada pela inundação das invasões, representada como um novo dilúvio. Ela se excluirá a si própria da salvação. Só um grupo à volta do Profeta (Is. 8,16-18: Guardo o testemunho, selo esta instrução, que só revelo aos meus discípulos. Terei confiança no Senhor, que esconde a sua face à casa de Jacob, mas eu ponho nele a minha esperança. Eis que eu e os filhos que o Senhor me deu somos em Israel sinal e presságio da parte do Senhor do universo, que habita no monte Sião) poderá ser o instrumento do desígnio de Deus e preparar o futuro messiânico pela fé na promessa de Deus. Na passagem que nos diz respeito, o profeta anuncia que Yahvé colocará uma pedra em Sião, sobre a qual ele edificará o seu reino representado como um novo templo. Como esta pedra não é nem Sião, onde ela será colocada, nem a fé, visto que é preciso apoiar-se sobre a pedra com fé, resta que ela deva ser o símbolo do Messias.

            Qual é agora o sentido desta referência em Mt.16? Cristo, segundo o NT cumpriu esta profecia. Em Mt.16, Cristo promete contudo que Simão será a pedra da comunidade messiânica. Além disso, da mesma forma que Isaías, o templo fundado sobre a pedra angular encontra-se em oposição às construções da sabedoria humana, assim também Mateus apresenta-nos a Igreja, a comunidade messiânica saída do resto e reunida por Jesus («a minha Igreja»), e fundada sobre Pedro, em oposição às realidades que não são humanas, e lutando vitoriosamente com as portas do Hades, isto é, como o mostra o texto similar de I QH 6,27, com os poderes das trevas e do caos, poderes maus, não no sentido ontológico, mas no sentido ético[21]. «Nesta perspectiva, conclui o P. Dreyfus, o anúncio dos sofrimentos de Cristo e a apóstrofe a Pedro que seguem imediatamente, adquirem todo o seu sentido. Trata-se sempre de insistir sobre o facto de que o edifício construído por Deus não se constrói com os conhecimentos da sabedoria humana, que é a do Príncipe deste mundo, mas na sabedoria da Cruz»[22]. 

            d) A mudança de nome: Simão-Cefas: Qual é neste contexto o sentido do novo nome dado a Simão por Jesus? O. Cullmann parece que minimiza o conteúdo desta mudança, reduzindo-o a um sobrenome ocasional, análogo ao de Boanerges (Marcos 3,17) que Jesus deu aos filhos de Zebedeu, sobrenome que não havia de lhes ficar. É esquecer a importância dada à significação dos nomes tanto no NT, como no AT. Para todos os semitas, longe de ser uma designação convencional, o nome exprime o papel de um ser no universo, a sua essência. Por isso a importância das etimologias[23]. O AT não contém menos de 66 casos de jogos de palavras com os nomes próprios[24]. Mudar o nome de alguém, é impor-lhe uma nova personalidade, significar por exemplo que se torna vassalo (2Re. 23,34: O faraó Necao colocou Eliaquim, filho de Josias, no trono, em lugar de seu pai Josias, e mudou-lhe o nome para Joaquim; 24,17: Em lugar de Joiaquin, o rei da Babilónia nomeou rei seu tio Matanias, cujo nome mudou para Sedecias). O Antigo e o Novo Testamento mostram-nos Deus intervindo activamente para dar um nome a diversas personagens. Compete, aliás, a Deus dar um nome, visto que isso é executar um acto de soberania. A Bíblia faz-nos conhecer três maneiras para Deus intervir em ordem a dar um nome:

            1) Ou Ele indica antecipadamente o nome, por meio de um anjo: assim aconteceu com Isaac (Gen.17,19), Ismael (Gen.1,11), João Baptista (Lc.1,13), Jesus (Lc.1,31).

            2) Ou Deus, por meio dos profetas, dá nomes simbólicos, proféticos, por exemplo: Is.1, 26: Restabelecerei os teus juízes como eram outrora, e os teus conselheiros como eram antigamente. Então serás chamada ‘Cidade justa’, ‘Cidade fiel; 7,14: Por isso, o Senhor, por sua conta e risco, vos dará um sinal. Olhai: a jovem está grávida e vai dar à luz um filho, e há-de pôr-lhe o nome de Emanuel; 8,3: Juntei-me à minha mu­lher, a profetisa, que ficou grávida e deu à luz um filho. E o Senhor disse-me: «Chama-lhe: Pronto-para-o-saque-veloz-para-a-presa; 62,12: Serão chamados ‘Povo Santo’, ‘Redimidos do Senhor’, e tu serás chamada ‘Desejada’, ‘Cidade não abandonada.’»; Os. 1,4: O Senhor disse a Oseias: «Põe-lhe o nome de Jezrael; 6: O Senhor disse a Oseias: «Põe-lhe o nome de Lô-Ruhamá, 9: O Senhor disse: «Põe-lhe o nome de Lô-Ami; Zacarias, etc.

            3) Ou Deus intervém directamente, para substituir um nome antigo por um novo. Antes do caso de Simão, a Bíblia relata três casos análogos. Deus muda o nome de Abrão para o de Abraão (Gen.17,5), o de Sarai, para o de Sara (Gen.17,15), enfim o de Jacob para o de Israel (Gen.32,29). Nestes três casos, estas mudanças dizem respeito aos «patriarcas do povo de Deus» e fazem-se acompanhar de uma promessa ou de uma bênção. Deus muda os seus nomes para assinalar que Ele toma posse da sua vida e significar a Aliança que Ele fez com a sua raça (Gen.17,4-8: «A aliança que faço contigo é esta: serás pai de inúmeros povos. Já não te chamarás Abrão, mas sim Abraão, porque Eu farei de ti o pai de inúmeros povos. Tornar-te-ei extremamente fecundo, farei que de ti nasçam povos e terás reis por descendentes. Estabeleço a minha aliança contigo e com a tua posteridade, de geração em geração; será uma aliança perpétua, em virtude da qual Eu serei o teu Deus e da tua descendência. Dar-te-ei, a ti e à tua descendência depois de ti, o país em que resides como estrangeiro, toda a terra de Canaã, em possessão perpétua, e serei Deus para eles.»). Em Mateus, igualmente, a mudança de nome é acompanhada de uma promessa em favor da Igreja, isto é, do Qahal, do povo messiânico, herdeiro das promessas feitas a Abrãao (cf. Gal.3,16-18: Ora, as promessas foram feitas a Abraão e à sua descendência. Não se diz: «e às descendências», como se de muitas se tratasse; trata-se, sim, de uma só: E à tua descendência, que é Cristo. Ora, é exactamente isto que quero dizer: um testamento que antes tinha sido posto em vigor por Deus, não é a Lei, aparecida quatrocentos e trinta anos depois, que o vai invalidar e assim anular a promessa. É que, se é da Lei que vem a herança, então não é da promessa. Mas foi pela promessa que Deus concedeu a sua graça a Abraão) e a Isaac (Gal.4,28: E vós, irmãos, à semelhança de Isaac, sois filhos da promessa). O contexto de Mt.16 leva-nos a ver na mudança do nome para Pedro o sinal da eleição de Pedro para ser o rochedo sobre a qual Deus edificará o seu novo povo. É caso para pensar que a imagem da rocha, por si só, evocava Abraão, porque a literatura rabínica nomeava Abraão a «rocha do mundo»[25]. Talvez ela se referisse a Isaías 51,1-2: «Considerai a rocha de que fostes talhados, a pedreira de onde fostes tirados. Olhai para Abraão, que vos gerou». Abraão seria portanto o «arquétipo» de Pedro. Mesmo que não se aceite esta conclusão, resta que Pedro é escolhido para ser o princípio do novo povo de Deus, daquele que os Padres chamaram «a terceira raça». 

            e) Eu te darei as chaves do reino dos céus (v.19): Esta imagem apela como por contraste para a das portas do Hades. Uma oposição similar entre as Portas da Morte e as Portas eternas encontra-se em I QH 6,31, que favorece a unidade original dos versículos 18-19. Sem se referir a este texto essénio, Cullmann mostra bem a ligação entre as duas imagens: «Depois de um desenvolvimento sobre as portas do Hades, eis um desenvolvimento sobre as portas do Reino dos céus. Tal como o Hades é o reino da morte, assim o reino dos céus é o da vida pela ressurreição. Esta imagem das chaves parece ter sido corrente. Ap.1,18 diz que o Filho do homem tem as chaves da morte e do Hades: Estive morto; mas, como vês, estou vivo pelos séculos dos séculos e tenho as chaves da Morte e do Abismo. É evidentemente que é para fazer sair os que aí estão encerrados. Ap.3,7 (Isto diz o Santo, o Verdadeiro, o que tem a chave de David, o que abre e ninguém fecha e fecha e ninguém abre) diz, inspirando-se em Isaías 22,22 (Porei sobre os seus ombros a chave do palácio de David: o que ele abrir ninguém fechará, o que ele fechar ninguém abrirá), que o Santo tem «as chaves de David», com as quais abre e fecha irrevogavelmente (cf. também Ap. 21,25: as suas portas não se fecharão de dia, pois nela não haverá noite). Mt.16,19 pressupõe que Cristo é o chefe de família que detém a chave da porta do Reino dos céus e serve-se dela para abrir aos que aí entram. Tal como em Isaías 22,22 o Senhor coloca as chaves sofre os ombros do seu servo Eliaquim, assim também Jesus remete para Pedro as chaves da sua casa, o Reino dos céus, e com isso estabelece-o como seu administrador» (p. 183). Estas comparações impõem-se e nenhum exegeta, cremos nós, as põe em questão. Mas Cullmann parece que em seguida minimiza o seu significado, quando ele compara as chaves de Pedro à dos Fariseus que correm o mundo para fazer prosélitos (Mt. 23,13.15: Ai de vós, doutores da Lei e fariseus hipócritas, porque fechais aos homens o Reino do Céu! Nem entrais vós nem deixais entrar os que o querem fazer. Ai de vós, doutores da Lei e fariseus hipócritas, que percorreis o mar e a terra para fazer um prosélito e, depois de o terdes seguro, fazeis dele um filho do inferno, duas vezes pior do que vós!) e conclui que as chaves invocam apenas a missão apostólica. Esta comparação parece-nos parcialmente artificial. O sentido óbvio da imagem das chaves conhecida na Bíblia e no antigo Oriente sugere bem mais, como o sublinha o P. Benoît[26], o cargo confiado a um personagem único para guardar e administrar a casa real. A tradução proposta para Isaías 22,22 arrisca-se igualmente a trair o seu significado, é preciso dizer administrador do palácio[27], e é aliás este cargo que desempenhava Eliaquim e que fazia dele um «vigário» do rei com plenos poderes durante as suas ausências (cf. Is. 22,15ss: Isto diz o Senhor Deus do uni­verso: «Vai ter com Chebna, esse tal admi­nistrador do palácio real… Vou depor-te do teu cargo, destituir-te do teu posto»; 36,3.22: Eliaquim, filho de Hilquias, chefe do palácio real, foi ter com ele, acompanhado do secretário Chebna e do chanceler Joá, filho de Asaf. Então Eliaquim, filho de Hilquias, prefeito do palácio, Chebna, o secretário, e o chanceler Joá, filho de Asaf, foram ter com Ezequias, com as vestes rasgadas, e referiram-lhe tudo o que o copeiro-mor lhes tinha dito; 37,2: E enviou Eliaquim, chefe do palácio real, Chebna, o secretário e os sacerdotes mais idosos, também vestidos de roupas grosseiras, para irem ter com o profeta Isaías, filho de Amós; 1Re.4,2-6: Eis os ministros que estavam ao seu serviço: o sacerdote Azarias, filho de Sadoc; os escribas Elioref e Aías, filhos de Chichá; o cronista Josafat, filho de Ailud; 4o chefe do exército, Benaías, filho de Joiadá; os sacerdotes Sadoc e Abiatar; o chefe dos intendentes, Azarias, filho de Natan; o conselheiro privado do rei, Zabud, filho de Natan, o prefeito do palácio, Aichar, e o dirigente dos trabalhos, Adoniram, filho de Abda; 18,3: Acab mandou chamar Abdias, intendente do seu palácio; Abdias era muito temente ao Senhor; 2Re.15,5: Jotam, filho do rei, administrava o palácio e governava o povo do país; 19,2: Mandou o prefeito do palácio, Eliaquim, o escriba Chebna e os anciãos dos sacerdotes, revestidos de sacos, ao profeta Isaías, filho de Amós; 2Cr.28,7: Zicri, um guerreiro de Efraim, matou Massaías, filho do rei, Azericam, chefe do palácio). É, por outro lado, a ideia de plenitude de poder e de poder absoluto que supõe Ap.3,7: Isto diz o Santo, o Verdadeiro, o que tem a chave de David, o que abre e ninguém fecha e fecha e ninguém abre (cf. Heb.3,6: Cristo, porém, o foi como Filho sobre a sua casa, que somos nós, se conservarmos a confiança e a esperança de que nos gloriamos). Parece portanto que, remetendo para Pedro as chaves do reino dos céus, Cristo faz dele seu «vigário». De resto, é possível que Lc.12,41-44 (Pedro disse-lhe: «Senhor, é para nós que dizes essa parábola, ou é para todos igualmente?» O Senhor respondeu: «Quem será, pois, o administrador fiel e prudente a quem o senhor pôs à frente do seu pessoal para lhe dar, a seu tempo, a ração de trigo? Feliz o servo a quem o senhor, quando vier, encontrar procedendo assim. Em verdade vos digo que o porá à frente de todos os seus bens) seja um eco de Mt.16,19. Seja como for, esta última perícopa atesta que os Apóstolos se consideravam como os «administradores» do reino e que a ideia de um administrador «posto à frente de todos os bens» era familiar a Jesus (cf. Mt.25,21: O senhor disse-lhe: ‘Muito bem, servo bom e fiel, foste fiel em coisas de pouca monta, muito te confiarei. Entra no gozo do teu senhor.’; 19,28: No dia da regeneração de todas as coisas, quando o Filho do Homem se sentar no seu trono de glória, vós, que me seguistes, haveis de sentar-vos em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel). 

            f) A imagem das chaves é ainda especificada pela segunda parte do versículo: «O que ligares na terra, será ligado nos céus e o que desligares na terra, será desligado nos céus». Os dois termos «ligar» e «desligar» pertencem à linguagem rabínica e aplicam-se, como o nota acertadamente Cullmann, primeiro ao domínio disciplinar da excomunhão, com a qual se «condena» (ligar) ou absolve (desligar) alguém, e posteriormente às decisões doutrinais ou jurídicas com o sentido de «defender» ou «permitir». O paralelismo do v.19 com Mt.18,18 (Tudo o que ligardes na Terra será ligado no Céu, e tudo o que desligardes na Terra será desligado no Céu) deixa pensar que o primeiro sentido é o que Cristo tem em mente. Como o mostrou A.M. Dubarle, o versículo 18 do capítulo 18 faz parte dum conjunto onde Cristo estabelece um procedimento com níveis progressivos visando levar o pecador ao arrependimento. A citação de Deut.19,15 (Um testemunho isolado não será suficiente contra uma pessoa, seja qual for o seu crime, a sua culpa ou o pecado de que for acusado; só com o depoimento de duas ou três testemunhas é que o caso será tomado em conta) prova que Cristo inspira-se aqui na legislação do Deuteronómio, que em 17,8-13 (Quando aparecer um caso difícil de julgar, de assassinato, litígio, ferimento, processos de disputa na tua cidade, deves dirigir-te ao lugar que o Senhor, teu Deus, tiver escolhido para si. 9Irás ter com os sacerdotes levíticos e com o juiz em exercício nessa altura; consultá-los-ás e eles te esclarecerão sobre a sentença a dar. Agirás, então, de acordo com a decisão que eles te comunicarem, no lugar escolhido pelo Senhor, e terás o cuidado de te conformares com as suas instruções. Procederás segundo as instruções que te derem e segundo a sentença que te ditarem, sem te afastares do seu parecer nem para a direita nem para a esquerda. Aquele que agir com insolência, não escutando o sacerdote que ali estiver ao serviço do Senhor, teu Deus, ou o juiz, esse homem será punido de morte. Assim extirparás o mal do meio de Israel. Então, todo o povo o saberá e temerá, e não voltará a incorrer em tal insolência) também estabelece precisamente um procedimento com dois níveis. Em Mt.18 só a total resistência entranha uma sanção, a exclusão da comunidade, que equivale à pena de morte do Deuteronómio[28].

            O paralelismo entre Mt.16 e Mt.18 convida pois a pensar que Pedro recebeu de Cristo um verdadeiro poder judiciário[29], poder que comporta o uso previsto por Mt.18,17 (Se ele se recusar a ouvi-las, comunica-o à Igreja; e, se ele se recusar a atender à própria Igreja, seja para ti como um pagão ou um cobrador de impostos), a excomunhão, poder que se exerce normalmente como instância suprema, quando as instâncias precedentes não obtiveram o resultado esperado. Os escritos posteriores do NT mostram que este poder judiciário não deve exercer-se somente em caso de faltas morais, mas também em casos de profissão e doutrinas heterodoxas[30].

Em resumo, o sentido do logion 16,16-19 parece-nos ser o seguinte:

            1) O versículo 17, referindo-se ao género apocalíptico, dá essencialmente relevo à ideia de eleição. O Pai celeste, por pura graça, sem nenhum mérito da parte de Simão, revelou-lhe que Jesus é Filho de Deus.

            2) O versículo 18, que se refere ao livro de Isaías 28 e ao tema do ‘Resto’, visa mostrar que o Filho – a quem o Pai tudo entregou (Mt.11,27: Tudo me foi entregue por meu Pai; 28,18: Foi-me dado todo o poder no Céu e na Terra; Jo.3,35: O Pai ama o Filho e tudo põe na sua mão; 10,18: Tenho poder de a oferecer e poder de a retomar. Tal é o encargo que recebi de meu Pai) – estabelece Pedro como o fundamento do novo templo messiânico, dando-lhe no novo povo de Deus um papel comparável ao dos anciãos de Israel, em particular Abraão. Esta investidura é simbolizada pela mudança do nome de Simão para Pedro e pelo jogo de palavras sobre este nome. Cristo faz, por outro lado, a promessa de que esta comunidade messiânica fundada sobre Pedro será vitoriosa na luta contra os poderes da morte.

            3) Referindo-se a Isaías 22,22 (Porei sobre os seus ombros a chave do palácio de David: o que ele abrir ninguém fechará, o que ele fechar ninguém abrirá), Cristo entrega as chaves a Pedro, isto é, faz dele seu vigário, com plenos poderes.

            4) Esta função implica especialmente um verdadeiro poder judiciário, que se exerce normalmente como instância suprema e que detém o poder de excomunhão. 

            g) Ligação dos versículos 16-19 aos versículos 20-23: É verdade, já o dissemos, que este logion deve ter existido à parte no início, antes de ser inserido no relato da confissão de Pedro. Cullmann pensa que Mateus inseriu o logion neste relato, para remover antecipadamente o que a culpa de Pedro poderia ter de chocante. Esta solução parece-nos insuficiente. Lucas 22 e João 21 relacionam da mesma maneira a missão de Pedro com uma falta de Pedro, a sua negação. Todos os evangelhos e especialmente Marcos, põem igualmente em evidência a inconstância e a fraqueza de Pedro, que contrastam com o nome de Rocha que Cristo lhe dá. É intencionalmente, pensamos nós, que os evangelistas tenham sublinhado este contraste, para assinalar que é pela graça, em virtude de uma eleição divina e não pelas suas qualidades naturais, que ele é a Rocha sobre a qual Cristo funda a sua Igreja. Reduzido a si mesmo, à carne e ao sangue, Pedro é incapaz de reconhecer a verdadeira messianidade de Jesus. Esta oposição entre a ordem da natureza e a ordem da graça, posta em relevo no versículo 17, implícita no versículo 18 pela referência a Isaías 28, é a que visam ainda os versículos 22-23. Esta oposição constitui uma constante no NT (Lc. 5,22 (Mas Jesus, penetrando nos seus pensamentos, tomou a palavra e disse-lhes: «Que estais a pensar em vossos corações?); Jo. 21), Paulo evoca-a em Gal.1,12-15 (pois eu não o recebi nem aprendi de homem algum, mas por uma revelação de Jesus Cristo. Ouvistes falar do meu procedimento outrora no judaísmo: com que excesso perseguia a Igreja de Deus e procurava devastá-la; e no judaísmo ultrapassava a muitos dos compatriotas da minha idade, tão zeloso eu era das tradições dos meus pais. Mas, quando aprouve a Deus - que me escolheu desde o seio de minha mãe e me chamou pela sua graça) e desenvolve-a igualmente na segunda epístola aos Coríntios. Em 2Cor.11 e 12, depois de ter reivindicado a sua autoridade apostólica e as revelações com que ele foi agraciado, ele menciona o espinho na sua carne, por causa do qual ele suplica ao Senhor que o livre, e a resposta que recebe é esta: «Basta-te a minha graça, porque o meu poder manifesta-se na fraqueza» (12,9). De igual forma, a fraqueza natural que caracteriza Simão, faz apenas ressaltar o poder da graça de Deus que faz dele uma «Rocha»[31].

Nós cremos inclusivamente que o NT dá grande destaque a esta oposição entre «Simão» e «Pedro» apenas para sugerir o papel excepcional que Pedro foi chamado a desempenhar pela graça de Deus. Este é um tema constante no AT e que Paulo trouxe à luz em Rom.9,10-13 (Não foi só com ela que isso aconteceu, mas também com Rebeca. Concebeu de um só homem, o nosso pai Isaac; e ainda os filhos não tinham nascido, nem nada de bom ou de mau tinham feito - para que se mantenha claro que o desígnio de Deus é da sua livre escolha e está dependente, não das obras, mas de Deus que chama - e já lhe foi dito: O mais velho será servo do mais novo, de acordo com o que está escrito: Amei Jacob, mas não Esaú): Deus, para atestar que é Ele e só Ele que dá cumprimento aos seus desígnios, compraz-se em agir contrariamente à ordem natural das coisas. Isaac nasce de uma mulher estéril, o mesmo acontece com João baptista; Jesus nasce de uma virgem. Jacob é escolhido e não Esaú, o mais velho, etc. W. Vischer percebeu bem esta lei do comportamento divino e o seu significado: «Só uma decisão que repouse sobre uma eleição divina, na qual a decisão não pertence nem às disposições naturais, nem às obras, mas ao iniciador do apelo, tem um valor para distinguir o que pertence e o que não pertence ao povo da promessa»[32]. A escolha de Pedro por Jesus atesta que ele pertence ao povo da promessa e que será mesmo o seu fundamento. 

            h) Autenticidade de Mt.16,16-18[33]: Devemos perguntar-nos, todavia, se este logion relata as palavras autênticas de Cristo. Sabe-se que a sua autenticidade é colocada em questão, por vezes por razões confessionais, a maior parte das vezes por razões dogmáticas: recusa em atribuir a Jesus uma consciência messiânica ou a intenção de fundar uma igreja a partir de baixo. Não vamos discutir estes argumentos[34]. Nós, aliás, não vemos porque é que Jesus e dos seus discípulos não teriam podido, como os essénios, considerar-se como uma comunidade messiânica. Mas existem também razões estritamente exegéticas para colocar em dúvida a sua autenticidade. Dois argumentos são em geral invocados:

1) a omissão deste logion no relato paralelo do evangelho de Marcos,

2) a menção da Igreja no versículo 18.

Antes de examinar estas duas objecções maiores, sublinhemos, por um lado, que a tradição evangélica na sua totalidade remete para Cristo a atribuição do nome Cefas a Simão; por outro lado, que este nome encontra-se colocado por João, Mateus e talvez Lucas em relação com uma confissão de fé de Pedro. Além do mais Cullmann revelou uma relação «triangular» entre Mt.16, Lc.22 e Jo.6: Mt.16 e Lc.22 concordando no que diz respeito à predição do papel predominante de Pedro; Mt.16 e Jo.6 concordando no que diz respeito à confissão de Pedro; por fim, Jo.6 e Lc.22 concordando no que diz respeito à promessa de Pedro de seguir Jesus. Estas diversas concordâncias não parecem poder explicar-se senão supondo na base destes relatos uma tradição anterior comum[35]. Existem muitos indícios de autenticidade do logion de Mateus.

            Além disso, O. Cullmann, na sequência de outros, mostrou que o logion supõe um substracto aramaico, não sendo possível o jogo de palavras sobre Pedro, sem ser nesta língua[36]. O pararelismo entre Mt.16 e I QH 6,26ss pressupõe igualmente uma origem palestiniana. Este logion remonta, portanto, a uma data muito antiga.

            A omissão do logion em Marcos não deve ser única, se, como nós pensamos, na esteira de Cullmann e de Vögtle, o logion existiu à parte e foi inserido mais tarde pelo redactor do primeiro evangelho no relato da confissão de Cesareia. A menção da igreja no v.18 não constituiu nenhuma dificuldade insuperável, porque esta palavra não é senão a tradução do hebraico Qahal (aramaico: quehàlà) que designa a comunidade messiânica. Este termo é normalmente designado pela referência a Is.28 que, como nós já vimos, diz respeito ao «resto», isto é, à comunidade messiânica.

            A dificuldade parece que se encontra noutro lado, nos contactos literários de Mt.16,17 (És feliz, Simão, filho de Jonas, porque não foi a carne nem o sangue que to revelou, mas o meu Pai que está no Céu) com Gal.1,15-16 (Mas, quando aprouve a Deus - que me escolheu desde o seio de minha mãe e me chamou pela sua graça - revelar o seu Filho em mim, para que o anuncie como Evangelho entre os gentios, não fui logo consultar criatura humana alguma): apocalipse, carne e sangue, Filho. O versículo 18 não apresenta contactos directos com Gálatas, mas a palavra «igreja» é paulina. Ora, este vocabulário comum aparece em relatos perfeitamente paralelos, apresentando a investidura numa função a partir do apocalipse do Filho pelo Pai. Estas semelhanças tão numerosas e que se encontram condensadas num só versículo de ambos os lados só podem explicar-se por um contacto redaccional querido. Desde logo, uma questão se coloca: qual é dos dois textos aquele que influenciou o outro?[37]

            O estudo do vocabulário parece pender mais a favor de uma prioridade de Gál.1,15-16. O verbo «ἀποκαλύπτειν» é raro em Mateus e usual em Paulo. A expressão «carne e sangue» no sentido de homem não se encontra em Mateus a não ser neste logion. Ela é mais frequente em Paulo (1Cor.15,50: o homem terreno não pode herdar o reino de Deus, nem a corrupção herdará a incorruptibilidade; Ef.6,12: Porque não é contra os seres humanos que temos de lutar, mas contra os Principados, as Autoridades, os Dominadores deste mundo de trevas, e contra os espíritos do mal que estão nos céus, cf. ainda 1Cor.1,26: Considerai, pois, irmãos, a vossa vocação: humanamente falando, não há entre vós muitos sábios, nem muitos poderosos, nem muitos nobres). O termo «igreja» não se encontra em Mateus a não ser neste versículo (e num sentido diferente no capítulo 18,17: se ele se recusar a atender à própria Igreja). Estas razões não são absolutamente convincentes. Os capítulo 11 e 13 atestam que Mateus não ignorava o género apocalíptico e o versículo 17 guarda um sabor próprio em Mateus «bem-aventuado» e Pai «nos céus». A imagem da edificação encontra-se subjacente no texto de Isaías. A expressão «carne e sangue» é rabínica e Mateus devia conhecê-la. É verdade que a palavra «Igreja» não pertence ao vocabulário dos evangelhos sinópticos, mas ela traduz aqui «qahal» e o texto de Isaías nomeava-a.

            Resta que estes paulinismos tão numerosos num só versículo pendem sobretudo a favor da prioridade de Gálatas sobre Mt.16. Além do mais, não é seguro que o evangelho de Mateus tivesse sido já composto no tempo da epístola aos Gálatas, nem que Paulo tivesse conhecimento dele. Enfim, e sobretudo, se o v.18 supõe um substrato aramaico, a expressão «carne e sangue» do v.17 não parece ter tido o seu equivalente em aramaico[38]. Como se poderia explicar a influência da epístola aos Gálatas sobre o texto de Mateus? Parece-nos que não devemos descartar a priori a hipótese proposta por diversos exegetas, segundo a qual o versículo 17 nos aportaria o eco da polémica entre os juedeo-cristãos e os pagano-cristãos que deu origem à carta aos Gálatas. Se a epístola aos Gálatas nos apresenta o ponto de vista de Paulo, nós encontramos nas Homilias Clementinas como que a contrapartida desta epístola, fazendo-nos conhecer o ponto de vista dos judeo-cristãos, ou melhor, de alguns certamente. Em particular, uma passagem da Homilia XVII (13-19) visa expressamente os versículos 15-16 da epístola aos Gálatas. Nesta longa crítica às pretensões de Paulo, é possível identificar duas camadas literárias, distintas ao mesmo tempo pelo estilo e pela sequência das ideias. Uma, certamente mais antiga, que contrasta com a outra pela violência de tom, pelo seu estilo interrogativo e seus apelos que soam, nota A. Salle, como um desafio[39]. Ora, o autor deste panfleto refere-se a Mateus 1,18 para criticar Paulo:

            «… Como é que Ele te poderia aparecer a ti, quando os teus pensamentos contradiziam o seu ensinamento? Tu tornaste-te apóstolo? Crê, então, nas suas palavras, explica a sua doutrina, ama os seus apóstolos, deixa de me combater a mim que vivi com ele. Porque é contra mim, a rocha sólida e o fundamento da Igreja, que tu te tornaste um adversário (cf. Gal.2,11).

                Se tu não fosses um adversário, tu não me denegririas, tu não criticarias a minha pregação, para que os outros não me creiam, quando eu repito o que eu ouvi da própria boca do Senhor, e tu não dirias que eu sou «um homem condenável» (cf. Gal.2,11) e tu «um homem irrepreensível».

            Este panfleto nega todo o valor à aparição da qual Paulo se reclama. Ele opõe-lhe, ao contrário a palavra de Cristo, estabelecendo em vida Pedro como a rocha sólida e o fundamento da igreja. Pelo contrário, o autor da segunda camada literária, mais tardio, combina este argumento com um novo, tirado da revelação feita a Pedro, tal como Mt.16,17 a transmite, o que tem por efeito tornar a sua crítica mais coerente.

            18.1: «É assim que o Filho me foi revelado a mim pelo Pai. É por isso que eu conheço pela minha própria experiência o poder da revelação. No próprio momento em que o Senhor perguntava: “Quem dizem as pessoas eu que sou?”, e enquanto eu ouvia os outros dar respostas diversas, este poder entrou no meu coração e eu disse, nem sei como: “Tu és o Filho de Deus vivo…”».

             O autor deste segundo texto conhece Mateus 16,17, o do panfleto parece, pelo contrário, ignorá-lo. Ele refere-se somente ao versículo 18. Ora, este autor, certamente anterior ao do Kerygma Petri, poderia muito bem ser, pensa A. Salle, contemporâneo dos factos que nos transmitem ao mesmo tempo Paulo na epístola aos Gálatas e Lucas nos Actos (21,20ss). «O tom do panfleto – afirma A. Salle –, as apóstrofes directas ao adversário, as imputações feitas contra factos recentes postulam uma data de composição muito próxima dos acontecimentos… De todos os modos, a data do panfleto não pode distanciar-se muito das horas mais quentes da luta contra o paulinismo».

            Se nos ligamos a esta hipótese, torna-se evidente que o versículo 18 devia ser anterior à epístola aos Gálatas e exercia já autoridade, o que confirma a sua autenticidade. No máximo, poderíamos pensar que, sob a influência de Paulo, se substituíra o termo «Igreja» por um termo do mesmo sentido, como «Templo» ou «Casa». O versículo 17 seria, ao contrário, uma composição posterior aos acontecimentos destinados a restabelecer, para vantagem de Pedro, uma autoridade indivisa. O redactor do primeiro evangelho teria inserido este versículo, onde ele retomava parcialmente as expressões de Paulo, no logion que transmitia a investidura de Pedro como rocha da igreja.

            Em conclusão, se os contactos literários entre o versículo 17 e Gal.1,15 levam a reconhecer uma influência de Gal.1,15 sobre Mateus 16,17 e a perspectivar para este versículo a hipótese de uma composição ulterior atribuída ao redactor do primeiro evangelho, numerosos indícios convergentes (substrato aramaico, referência a Is.28, testemunho do panfletário) fazem presumir fortemente a autenticidade do versículo 18, mesmo que se admita uma influência da teologia paulina sobre o redactor que o teria levado a substituir a palavra «Igreja» por um termo equivalente.

III. Lucas XXII, 31-32.

            «Simão, Simão, olha que Satanás pediu para vos joeirar como trigo. Mas Eu roguei por ti, para que a tua fé não desapareça. E tu, uma vez convertido, fortalece os teus irmãos». – Ele respondeu: «Senhor, estou pronto a ir contigo até para a prisão e para a morte». – Jesus disse-lhe: «Eu te digo, Pedro: o galo não cantará hoje sem que, por três vezes, tenhas negado conhecer-me».  

            O quadro deste relato não é geralmente posto em causa, embora o discurso de Lucas depois da ceia seja manifestamente composto (Lc. 22,24-27 = Mc. 10,42-44; Lc. 22,28-30 = Mt. 19,28):

Lc.22,24-27

Mc.10,42-44

24Levantou-se entre eles uma discussão sobre qual deles devia ser considerado o maior.

25Jesus disse-lhes: «Os reis das nações imperam sobre elas e os que nelas exercem a autoridade são chamados benfeitores.

 

26Convosco, não deve ser assim; o que fôr maior entre vós seja como o menor, e aquele que mandar, como aquele que serve. 27Pois, quem é maior: o que está sentado à mesa, ou o que serve? Não é o que está sentado à mesa? Ora, Eu estou no meio de vós como aquele que serve.

 

 

42Jesus chamou-os e disse-lhes: «Sabeis como aqueles que são considerados governantes das nações fazem sentir a sua autoridade sobre elas, e como os grandes exercem o seu poder.

43Não deve ser assim entre vós. Quem quiser ser grande entre vós, faça-se vosso servo 44e quem quiser ser o primeiro entre vós, faça-se o servo de todos.

Lc.22,28-30

Mt.19,28

28Vós sois os que permaneceram sempre junto de mim nas minhas provações, 29e Eu disponho do Reino a vosso favor, como meu Pai dispõe dele a meu favor, 30a fim de que comais e bebais à minha mesa, no meu Reino. E haveis de sentar-vos, em tronos, para julgar as doze tribos de Israel.»

28Jesus respondeu-lhes: «Em verdade vos digo: No dia da regeneração de todas as coisas, quando o Filho do Homem se sentar no seu trono de glória, vós, que me seguistes, haveis de sentar-vos em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel.

 

A sua autenticidade não levanta suspeitas, embora a palavra «irmão», que só se encontra neste sentido no capítulo 6,41 (Simão, a quem chamou Pedro, e André, seu irmão), seja usual nos Actos para designar os membros da primeira comunidade[40].

            Por outro lado, não há acordo entre os exegetas sobre o conteúdo desta passagem, alguns vêm aí apenas um episódio da Paixão sem significado eclesiológico. Isto parece-nos, no entanto, ser o resultado de todo um conjunto de indícios convergentes.

            1. Paralelo entre Mt.16 e Lc.22: Como Loisy o tinha já revelado, esta perícopa apresenta uma estrutura análoga à de Mt.16,16-18, como a tabela seguinte nos permitirá perceber.

Mt. 16

Lc. 22

1) Promessa de Jesus a Pedro

2) Simão torna-se Pedro

3) As portas do inferno…

4) Sobre esta pedra eu construirei

5) Afasta-te de mim, Satanás

Oração de Jesus por Pedro

Simão depois do seu pecado fortalecerá os seus irmãos = Pedra

Satanás é afastado graças à oração do Senhor

Confirma os teus irmãos

Tu me negarás três vezes

 

            O paralelismo é impressionante e, sem chegarmos a ver em Lc.22,32, como o pretendia Loisy, um duplicado de Mateus, podemos perguntar-nos se não se refere a ele implicitamente[41]. Com efeito, é de assinalar que Lucas nestes dois versículos parece fazer alusão à mudança do nome Simão em Pedro. No versículo 31, Cristo interpela solenemente Simão, repetindo duas vezes este nome, sem dúvida nenhuma para sublinhar a importância da sua predição, como em Mt.23,37. No versículo 34, ele chama-o «Pedro», precisamente depois de lhe ter dado o papel de confirmar os seus irmãos depois da Paixão. Ora, como o revelou J. Dupont, nas passagens com estilo directo em Lucas, como em João, Pedro só é designado pelo nome de Simão. O versículo 34 faz, pois, excepção e isto deve ser intencional. Além do mais, o verbo «στηρίζειν» evoca por si a imagem da rocha. É interessante notar que Pedro nas Homilias Clementinas é designado como a «rocha sólida» «τὴν στερεὰν πέτραν» (XVII, 19,4). Como mostraremos mais adiante, Jo.21 deve referir-se implicitamente a este episódio, o que confirma mais o seu significado eclesiológico.           

            2. A oração de Jesus: a menção da oração de Jesus, que corresponde à promessa de Jesus em Mt.16, parece-nos particularmente significativa. No evangelho de Lucas, com efeito, como no quarto evangelho, Cristo não disse que reza por outros para além dos seus apóstolos (todavia em Jo.17,20, Cristo acrescenta: «e por aqueles que, graças à tua palavra, hão-de acreditar em mim»), e é nestas circunstâncias particularmente importantes que ele reza por eles: em Lucas, antes de escolher (Lc.6,12: Naqueles dias, Jesus foi para o monte fazer oração e passou a noite a orar a Deus. Quando nasceu o dia, convocou os discípulos e escolheu doze dentre eles, aos quais deu o nome de Apóstolos), em João antes de os deixar (Jo.17). Cristo tem então sempre em vista o futuro da sua comunidade. João 17,15 é o mais paralelo de Lc.22,32:

Jo.17,15

Lc.22,32

Não te peço que os retires do mundo, mas que os livres do mal.

Mas Eu roguei por ti, para que a tua fé não desapareça.

 

A oração de Jesus no capítulo 22 deve, portanto, visar Pedro, na medida em que ele tem um papel particularmente importante a cumprir em favor dos destinados à comunidade messiânica.

            3. Os teus irmãos: Nós dissemos que o emprego deste termo sem outra precisão só se encontra no capítulo 6,41. Nos dois casos, este termo deve compreender-se em função da acepção da palavra nos Actos dos Apóstolos onde ela designa os membros da comunidade messiânica. A missão que Pedro recebe não se limita a confirmar a fé dos apóstolos, mas a de todos os discípulos, de todos os membros da comunidade cristã.

              4. O substrato vetero-testamentário: referência a Zacarias 3,1-9[42]:           

«O Senhor mostrou-me depois Josué, o Sumo-Sacerdote, que estava de pé diante do anjo de Yahvé, enquanto Satanás estava à direita para o acusar. E o anjo de Yahvé disse a Satanás: «Que o Senhor te confunda, Satanás, que o Senhor te confunda, Ele que escolheu Jerusalém. Não é este, porventura, um tição tirado do fogo?». Ora Josué vestia roupa suja, quando estava de pé diante do anjo de Yahvé. Tomando a palavra, o anjo disse aos que estavam à volta dele: «Tirai-lhe as suas vestes sujas e vesti-lhe roupa sumptuosa; e colocai sobre a sua cabeça uma tiara limpa». Vestiram-no com roupa sumptuosa e puseram-lhe sobre a cabeça uma tiara limpa. O anjo de Yahvé estava de pé e disse-lhe: «Vê que Eu tirei de cima de ti a tua iniquidade». Depois o anjo de Yahvé disse a Josué: «Assim fala Yahvé Sabaot: Se seguires pelos meus caminhos e observares os meus preceitos, governarás a minha casa, guardarás os meus átrios e Eu te darei lugar entre os que se encontram aqui diante de mim. Porque eis a pedra que Eu coloco diante de Josué; … Eis que Eu vou suscitar o meu servo ‘Gérmen’ e afastarei a iniquidade deste país».           

            O relato de Lucas apresenta estreitas semelhanças com este capítulo que igualmente inspirará o autor do Apocalipse (12,30):

            a) As situações análogas nos dois casos: Satanás, o acusador (cf. Job 22,3: O Omnipotente tem algum interesse em que sejas justo, algum lucro em que o teu proceder seja íntegro?) reclama Pedro, como reclama Josué, como reclama de maneira geral os eleitos (Ap.12,30).

              b)  Josué está vestido de vestes sujas e é revestido de vestes limpas, o que explica o versículo 4b: «Vê que Eu tirei de cima de ti a tua iniquidade» (P. Dreyfus destaca por outro lado que este versículo constitui uma citação quase textual de Isaías 6,7: Tocou na minha boca e disse: «Repara bem, isto tocou os teus lábios; foi afastada a tua culpa e apagado o teu pecado!»). Da mesma forma «ἐπιστρέψας» é uma clara alusão tanto à negação de Pedro, como à sua conversão[43].

             c) Como o nota P. Dreyfus, Josué é ainda «causa exemplar». No versículo 8, Yahvé anuncia que tirará a iniquidade do país. Da mesma forma Pedro, uma vez convertido, deve compartilhar com os outros a solidez nova da fé.

            d) Referência a Amós 9,8-10: P. Dreyfus salienta o paralelismo da ideia impressionante de Lc.22,31-32 com Amós 9,8-10, a única passagem do AT hebreu onde é evocada a imagem do crivo (cf. Sir.27,4: Quando se abana o crivo, apenas ficam as alimpas; do mesmo modo, os defeitos do homem aparecem nas suas palavras):

«Eis que os olhos do Senhor Yahvé

estão abertos sobre o reino que peca;

hei-de exterminá-lo da face da terra.

Mas não destruirei completamente a casa de Jacob

– oráculo do Senhor,

porque vou dar ordem,

vou sacudir a casa de Israel entre todas as nações,

como se sacode o grão no crivo,

sem que o bom grão caia por terra».

            Embora a tradução do último versículo permaneça incerta, a ideia expressa por Amós é clara: a prova (= crivo) distinguirá o bom do mau grão. A crivação aparece como uma operação constitutiva do «resto». Lucas retoma esta imagem para significar que a paixão será a prova que distinguirá os verdadeiros dos falsos discípulos de Jesus. Pedro, apesar da sua negação e em virtude da oração de Jesus, ficará no crivo e será o primeiro a voltar para Jesus. Portanto, a predição de Jesus retoma, especificando-a, a predição do velho Simeão no capítulo 2,34-35, que agora vai encontrar o seu cumprimento: «Este menino está aqui para queda e ressurgimento de muitos em Israel e para ser sinal de contradição. … Assim hão-de revelar-se os pensamentos de muitos corações»[44]. É neste contexto que se inscreve, por conseguinte, a vocação de Pedro.

            Parece, pois, evidente que Lc.22,31-34 apresenta um conteúdo eclesiológico[45]. Como em Mt.16, o papel de Pedro é colocado em relação com o futuro da comunidade messiânica, do «Resto de Israel». Confrontado com Mt.16, Lucas esclarece talvez melhor o papel diferencial de Pedro relativo aos outros discípulos. Como em Mt.16, a missão de Pedro contrasta com a sua fraqueza. Ele não deve o seu papel predominante na comunidade messiânica senão à oração de Jesus. Pedro só será forte na fé porque ele será instrumento de Deus na realização do seu desígnio de salvação.

IV. Pedro no quarto evangelho.

            Sabemos quanto é difícil interpretar o quarto evangelho. Esta dificuldade prende-se em particular com o carácter simbólico deste evangelho. Como Dodd bem o demonstrou, os acontecimentos que aí são relatados têm em vista significar outras realidades; factos e acontecimentos são apenas imagens de realidades espirituais ou eternas[46]. Num certo número de casos, o evangelista explicita este sentido oculto, mas noutros casos tem de ser o leitor a descobri-lo com base em métodos que convenham ao evangelista e às suas concepções. É inevitável nestas condições que muitas interpretações propostas contenham um carácter aleatório e que a concordância entre os exegetas seja difícil de atingir. Esta dificuldade não deve, no entanto, impedir-nos de nos perguntarmos se também o quarto evangelho atribui a Pedro um lugar à parte entre os discípulos e se lhe reconhece igualmente uma certa primazia.

            Como O. Cullmann o assinalou rapidamente, no seu estudo sobre Pedro, a dificuldade prende-se aqui com o facto de este evangelho parecer opor a Pedro uma espécie de concorrente, na pessoa do «discípulo que Jesus amava (ou o outro discípulo)», cuja figura só é evocada em relação com Pedro:

1,35-42: No dia seguinte, João encontrava-se de novo ali com dois dos seus discípulos. Então, pondo o olhar em Jesus, que passava, disse: «Eis o Cordeiro de Deus!». Ouvindo-o falar desta maneira, os dois discípulos seguiram Jesus. Jesus voltou-se e, notando que eles o seguiam, perguntou-lhes: «Que pretendeis?» Eles disseram-lhe: «Rabi - que quer dizer Mestre - onde moras?». Ele respondeu-lhes: «Vinde e vereis.» Foram, pois, e viram onde morava e ficaram com Ele nesse dia. Eram as quatro da tarde. André, o irmão de Simão Pedro, era um dos dois que ouviram João e seguiram Jesus. Encontrou primeiro o seu irmão Simão, e disse-lhe: «Encontrámos o Messias!» - que quer dizer Cristo. E levou-o até Jesus. Fixando nele o olhar, Jesus disse-lhe: «Tu és Simão, o filho de João. Hás-de chamar-te Cefas» - que significa Pedra.

13,22-26: Os discípulos olhavam uns para os outros, sem saberem a quem se referia. Um dos discípulos, aquele que Jesus amava, estava à mesa reclinado no seu peito. Simão Pedro fez-lhe sinal para que lhe perguntasse a quem se referia. Então ele, apoiando-se naturalmente sobre o peito de Jesus, perguntou: «Senhor, quem é?». Jesus respondeu: «É aquele a quem Eu der o bocado de pão ensopado.»

18,15-16: Entretanto, Simão Pedro e outro discípulo foram seguindo Jesus. Esse outro discípulo era conhecido do Sumo-Sacerdote e pôde entrar no seu palácio ao mesmo tempo que Jesus. Mas Pedro ficou à porta, de fora. Saiu, então, o outro discípulo que era conhecido do Sumo-Sacerdote, falou com a porteira e levou Pedro para dentro.

20,2-10: Correndo, foi ter com Simão Pedro e com o outro discípulo, o que Jesus amava, e disse-lhes: «O Senhor foi levado do túmulo e não sabemos onde o puseram.». Pedro saiu com o outro discípulo e foram ao túmulo. Corriam os dois juntos, mas o outro discípulo correu mais do que Pedro e chegou primeiro ao túmulo. Inclinou-se para observar e reparou que os panos de linho estavam espalmados no chão, mas não entrou. Entretanto, chegou também Simão Pedro, que o seguira. Entrou no túmulo e ficou admirado ao ver os panos de linho espalmados no chão, ao passo que o lenço que tivera em volta da cabeça não estava espalmado no chão juntamente com os panos de linho, mas de outro modo, enrolado noutra posição. Então, entrou também o outro discípulo, o que tinha chegado primeiro ao túmulo. Viu e começou a crer, pois ainda não tinham entendido a Escritura, segundo a qual Jesus devia ressuscitar dos mortos. A seguir, os discípulos regressaram a casa.

21,1-14: Algum tempo depois, Jesus apareceu outra vez aos discípulos, junto ao lago de Tiberíades, e manifestou-se deste modo: estavam juntos Simão Pedro, Tomé, a quem chamavam o Gémeo, Natanael, de Caná da Galileia, os filhos de Zebedeu e outros dois discípulos. Disse-lhes Simão Pedro: «Vou pescar.» Eles responderam-lhe: «Nós também vamos contigo». Saíram e subiram para o barco, mas naquela noite não apanharam nada. Ao romper do dia, Jesus apresentou-se na margem, mas os discípulos não sabiam que era Ele. Jesus disse-lhes, então: «Rapazes, tendes alguma coisa para comer?» Eles responderam-lhe: «Não». Disse-lhes Ele: «Lançai a rede para o lado direito do barco e haveis de encontrar». Lançaram-na e, devido à grande quantidade de peixes, já não tinham forças para a arrastar. Então, o discípulo que Jesus amava disse a Pedro: «É o Senhor!» Simão Pedro, ao ouvir que era o Senhor, apertou a capa, porque estava sem mais roupa, e lançou-se à água. Os outros discípulos vieram no barco, puxando a rede com os peixes; com efeito, não estavam longe da terra, mas apenas a uns noventa metros. Ao saltarem para terra, viram umas brasas preparadas com peixe em cima e pão. Jesus disse-lhes: «Trazei dos peixes que apanhastes agora». Simão Pedro subiu à barca e puxou a rede para terra, cheia de peixes grandes: cento e cinquenta e três. E, apesar de serem tantos, a rede não se rompeu. Disse-lhes Jesus: «Vinde almoçar.» E nenhum dos discípulos se atrevia a perguntar-lhe: «Quem és Tu?», porque bem sabiam que era o Senhor. Jesus aproximou-se, tomou o pão e deu-lho, fazendo o mesmo com o peixe. Esta já foi a terceira vez que Jesus apareceu aos seus discípulos, depois de ter ressuscitado dos mortos.

Excepto no capítulo 19,25-27: Junto à cruz de Jesus estavam, de pé, sua mãe e a irmã da sua mãe, Maria, a mulher de Clopas, e Maria Madalena. Então, Jesus, ao ver ali ao pé a sua mãe e o discípulo que Ele amava, disse à mãe: «Mulher, eis o teu filho!». Depois, disse ao discípulo: «Eis a tua mãe!». E, desde aquela hora, o discípulo acolheu-a como sua (mas este logion, se dermos crédito ao P. Boismard, poderia muito bem ter pertencido ao evangelho primitivo e só ter sido inserido no capítulo pelo último redactor que poderia ser Lucas[47]. Esta oposição é inegável, mas o que significa ela? É a esta questão que Alv Kragerud quis responder numa tese cujas análises são preciosas, mas cujas conclusões são muitas vezes demasiado aventureiras[48]. É a ela que nós tentaremos igualmente dar uma resposta ao longo das páginas seguintes[49]. Analisemos em primeiro lugar rapidamente os textos onde se revela esta oposição entre Pedro e o outro discípulo.

            Em 1,35-42, o evangelho de João relata o primeiro chamamento dos discípulos. Ele segue uma tradição desconhecida dos sinópticos e o seu relato pretende mostrar que é pelo «testemunho de João» que todos vão crer em Jesus (v.7). Contrariamente aos sinópticos, Pedro não é o primeiro chamado, é André e um discípulo anónimo que seguem Jesus em primeiro lugar e o reconhecem como Messias. É por intermédio de André que Pedro chega até Jesus e é então que Jesus dá a Pedro o nome de Cefas, isto é, Pedra. Como já assinalamos, este versículo parece referir-se a uma tradição antiga que liga o nome de Pedro a um episódio onde este confessava a Messianidade de Jesus ou o reconhecia como Filho de Deus. A única coisa curiosa aqui é que ele retira a Pedro a prioridade do chamamento.

            No capítulo 13,22-26, relato paralelo ao dos sinópticos, João refere um detalhe desconhecido destes: é Pedro que se faz porta-voz do grupo dos discípulos (comparar Jo.13,24 e Lc.22,23) e pergunta a Jesus quem será o traidor. É todavia por intermédio do «discípulo que Jesus amava» que ele é obrigado a colocar esta questão. Pedro torna-se o representante e o porta-voz do grupo dos discípulos, mas ele tem necessidade da mediação do «discípulo que Jesus amava».

            No capítulo 18,15-16, Pedro só é introduzido na corte do Sumo-sacerdote por intermédio do «outro discípulo», enquanto que nos sinópticos ele é o único a seguir Jesus até ao pretório. Segundo A. Kragerud, ainda há mais. Segundo ele, esta perícopa referia-se ao capítulo 10,1-16, sobre o «bom pastor». As duas passagens contêm com efeito um grande número de palavras comuns: ἄγειν, ἀπολουθεῖν, αὐλή, γινώσκειν, εἰσελθεῖν, ἐξελθεῖν, θύρα, θυρωρός[50]. Estas coincidências são efectivamente surpreendentes. Kragerud pensa que o evangelho destaca implicitamente a parábola do bom pastor para mostrar que o outro discípulo segue tão perto a Jesus que entra com ele no pretório, por outras palavras, no redil. Por intermédio deste discípulo, a porteira introduz também Pedro, ora no capítulo 10,2-3 Jesus diz: «O que entre pela porta é o pastor das ovelhas. O porteiro abre-lhe a porta e as ovelhas escutam a sua voz». Pedro seria portanto apresentado como «pastor». Mas ele teria ainda necessidade da mediação do outro discípulo…

            Esta interpretação, por mais sedutora que possa parecer, choca, na nossa opinião, com uma dificuldade intransponível, que as explicações de Alv Kragerud não podem resolver. Ela suporia que o evangelho de João pudesse ver na corte do pretório o símbolo do reino do Deus e no sumo-sacerdote o símbolo do Pai. Nada no quarto evangelho autoriza uma transposição tão audaciosa. Também nós preferimos ver nesta passagem uma alusão ao Apocalipse 14,4-5: «(os virgens) seguem o Cordeiro para onde quer que ele vá… A sua boca jamais conheceu a mentira. Eles são imaculados». A passagem teria por objectivo, portanto, assinalar a superioridade espiritual do outro discípulo».

            No capítulo 20,2-10, Pedro e o «outro discípulo» vão juntos ao túmulo. Em Lucas 24,12, Pedro ia sozinho. O «outro discípulo» corre mais depressa e chega primeiro (πρῶτος). O versículo 8 refere mais uma vez que ele chegou primeiro, mas deixa passar Pedro à frente e não entra senão depois dele no sepulcro. Mas é ele que «vê e crê».

            No capítulo 21,1-14, relato da pesca milagrosa, paralelo ao de Lucas 5, é o «discípulo que Jesus amava» que diz a Pedro: «É o Senhor» (v.7), e é somente então que Pedro se deita à água para chegar a Jesus. Em Lucas 5, é Pedro o primeiro que confessa Jesus como Senhor. Aqui ainda, como nos capítulos 1, 13, 18 e 20, o autor do quarto evangelho introduz o «discípulo que Jesus amava» como intermediário. No entanto é só a Pedro que Jesus dá a missão de apascentar as ovelhas.

            Qual é então o sentido desta oposição, que de resto nem sequer é constante, visto que no capítulo 6 (pendente de Mt.16) é Pedro que sozinho confessa Jesus como o Santo de Deus?

            Em todas estas passagens, o quarto evangelho reconhece a Pedro uma certa primazia: ele é «Pedra» (1,42), ele é o porta-voz dos discípulos (13,24), ele entra primeiro no sepulcro e o outro discípulo espera por ele (20,4). No capítulo 21, é ele que recebe a missão de apascentar as ovelhas do Senhor. No capítulo 18,16, se adoptarmos a interpretação de Kragerud, ele é igualmente reconhecido implicitamente como «pastor».

            Qual é então a superioridade do outro discípulo? Devemos perguntar-nos, em primeiro lugar, se este discípulo e o que Jesus amava devem ser identificados. Tudo parece sugeri-lo e nenhum exegeta, de resto, hesitou em fazer a identificação. É possível que a diferença de terminologia seja devida à intervenção de dois redactores distintos. Este ponto ainda não está seguro, mas alguns indícios estilísticos deixam pensar isso[51]. Seja como for, a superioridade do «outro discípulo» e a do «discípulo que Jesus amava» são da mesma ordem. No capítulo 18, o outro discípulo segue Jesus e entre com Ele no pretório. Ele segue-o por todo o lado, pela razão – parece – de que não há mentira na boca deste discípulo, que ele é imaculado. No capítulo 20, ele corre mais depressa, chega em primeiro lugar (repetido duas vezes) e é dele que se disse que «viu e acreditou» (v.8). O evangelho sugere, portanto, que este discípulo é melhor discípulo que Pedro, mais forte na fé, mais espiritual. Nas outras passagens, este discípulo é apresentado como «o discípulo que Jesus amava». Ora, ser amado por Jesus é no quarto evangelho uma característica essencial do discípulo (15,9: Assim como o Pai me tem amor, assim Eu vos amo a vós. Permanecei no meu amor; 17,23: Eu neles e Tu em mim, para que eles cheguem à perfeição da unidade e assim o mundo reconheça que Tu me enviaste e que os amaste a eles como a mim), porque o discípulo é em relação a Jesus o que Jesus é em relação ao Pai. No capítulo 13,23, é dito ainda que ele repousa sobre o seio de Jesus (ἐν τῷ κόλπῳ), como o próprio Jesus «repousa no seio do Pai» (1,18): εἰς τόν κόλπον). Este discípulo está tão estreitamente unido a Jesus que, no capítulo 19,26, Jesus diz a sua mãe: «Eis o teu filho» e a este discípulo: «Eis a tua mãe». De qualquer maneira, portanto, ele toma o lugar de Jesus. Este discípulo aparece como uma «imagem» de Jesus. Todos estes traços pretendem apresentar este discípulo – parece – como o discípulo perfeito, o discípulo por excelência. Mas é significativo que o quarto evangelho não lhe atribui nenhum papel funcional na comunidade.

            Este discípulo será então apenas um personagem simbólico? Não pensamos que seja, contrariamente a Kragerud. No evangelho de João, há com efeito factos e acontecimentos históricos que são simbólicos, os personagens devem ser também eles reais. Além do mais, sendo Pedro um personagem da história, aquele que se lhe opõe deve ser um personagem histórico. Até aos tempos modernos, nunca se hesitou em ver o Apóstolo João neste discípulo que Jesus amava. Apesar das dificuldades reais que levanta esta identificação, não há razão suficiente para pôr isto em causa[52]. Mas, de acordo com o carácter simbólico do quarto evangelho, o apóstolo João deve ser também o tipo do «discípulo perfeito».

            Em suma, o quarto evangelho, como os sinópticos, reconhece a primazia de Pedro, mas ele pretende sublinhar que esta primazia é apenas funcional e sugere que existe uma outra primazia superior, a da fé e do amor, aquela que dá ao que repousa sobre o seio de Jesus, como João, a possibilidade receber Maria por Mãe.

            Os textos analisados reconhecem, portanto, a Pedro uma primazia, mas não especificam nem a sua natureza, nem a sua ordem. O capítulo 21 parece ensinar-nos mais sobre ela e, antes de tudo, a perícopa 15-17:

Depois de terem comido, Jesus perguntou a Simão Pedro: «Simão, filho de João, tu amas-me mais do que estes?» Pedro respondeu: «Sim, Senhor, Tu sabes que eu sou deveras teu amigo.» Jesus disse-lhe: «Apascenta os meus cordeiros». Voltou a perguntar-lhe uma segunda vez: «Simão, filho de João, tu amas-me?» Ele respondeu: «Sim, Senhor, Tu sabes que eu sou deveras teu amigo.» Jesus disse-lhe: «Apascenta as minhas ovelhas». E perguntou-lhe, pela terceira vez: «Simão, filho de João, tu és deveras meu amigo?» Pedro ficou triste por Jesus lhe ter perguntado, à terceira vez: ‘Tu és deveras meu amigo?’ Mas respondeu-lhe: «Senhor, Tu sabes tudo; Tu bem sabes que eu sou deveras teu amigo!» E Jesus disse-lhe: «Apascenta as minhas ovelhas.

Este capítulo constitui como um apêndice ao evangelho de João e difere, parcialmente, pelo seu vocabulário e o seu estilo, do resto deste evangelho. Com efeito, o estilo de João mistura-se aí com o de Lucas[53]. Esta mesma mistura tem de resto sido constatada em outras perícopas do mesmo evangelho[54]. Este capítulo foi, portanto, verdadeiramente redigido pelo redactor do terceiro evangelho, inspirando-se nos próprios relatos de João e do seu estilo. Esta constatação não autoriza, no entanto, a que se meta em dúvida a autenticidade substancial do relato.

            A perícopa 15-17 encontra-se inserida no relato da pesca milagrosa, que, como os Padres o tinham já assinalado, é um paralelo do relato de Lucas 5[55]. O esquema seguinte fará realçar este paralelismo:

Lucas 5,1-11

João 21,1-19

Lago de Genesaré (v.1)

Lago de Tiberíades (v.1)

Pesca infrutífera à noite

Pesca infrutífera à noite

Lançai as redes (v.4)

Lançai as redes (v.6)

Pesca milagrosa

Pesca milagrosa

Pedro confessa Jesus como Kurios

João diz: «É o Kurios»

Pedro reconhece-se pecador

Pedro é apresentado «nu»

Regresso a terra (v. 11)

Regresso a terra (v.8)

Jesus toma uma refeição (v.9-13)

Jesus confia a Pedro as suas ovelhas

Jesus prediz a Pedro o seu martírio

Eles o seguiram (v.11)

Jesus diz a Pedro: «Segue-me».

 

            A referência do relato de João ao de Lucas é muito estreita, para não dizer intencional, e deve, portanto, ter um significado. Além do mais, esta perícopa contém elementos simbólicos, tais como a menção dos 153 peixes e, na nossa opinião, a nudez de Pedro. Poucos exegetas o negam aliás, mas a sua concordância cessa quando se trata de identificar este sentido simbólico.

            Independentemente de certos detalhes, parece seguro que a pesca simboliza a missão dos Apóstolos, o que transparece em Lc.5,10, onde Jesus prediz a Simão que ele será doravante «pescador de homens» (cf. Mt.4,19: Disse-lhes: «Vinde comigo e Eu farei de vós pescadores de homens), e em Mt.13,47, onde Jesus compara o reino dos céus a uma rede que se deita ao mar: O Reino do Céu é ainda semelhante a uma rede que, lançada ao mar, apanha toda a espécie de peixes. À ordem de Jesus, os discípulos lançam a rede e Pedro puxa para terra a rede que contém 153 grandes peixes. Muitas interpretações deste número foram propostas. Na sequência de Agostinho, Hoskyns e Barrett, depois de terem destacado que 153 é um número triangular (= 1+2+3…+17) e que o próprio 17 é a soma dos dois número perfeitos 7 e 10, pensam que os 153 grandes peixes representam «the full total of the catholic and apostolic Church» [N.T.: o total da Igreja Católica e Apostólica][56]. O sentido é o mesmo se se preferir a hipótese de Jerónimo. Segundo ele, a cifra referia-se à opinião corrente na Antiguidade, segundo a qual, haveria no mar 153 espécies de peixes[57]. De todos os modos, é assinalável que nesta perícopa, como em Lc.5, seja Pedro a ser apresentado como tomando a direcção da pesca (v.3) e que seja ele que lança a rede borda-fora. Os outros discípulos permanecem em segundo plano. Parece-nos, portanto, que o relato de João pretende mostrar que a predição feita por Jesus em Lc.5 se encontrou confirmada e comprida por Cristo Ressuscitado.

            No versículo 7, o evangelista relata que Pedro «veste a sua roupa, porque estava nu, e depois deita-se à água», para chegar a Jesus, depois que o discípulo que Jesus amava lhe disse: «É o Senhor». Este versículo parece estranho. Como o notava o Padre Lagrange, é pouco lógico vestir-se, para se deitar à água. Loisy sublinhou igualmente uma certa incoerência nestes versículos. Estes detalhes compreendem-se, ao contrário, sem dificuldade, se eles apresentarem um sentido simbólico. No quarto evangelho, «γυμνός» só aparece aqui, mas nos quatro empregos desta palavra no Apocalipse (3,17-18: Porque dizes: ‘Sou rico, enriqueci e nada me falta’ - e não te dás conta de que és um infeliz, um miserável, um pobre, um cego, um nu; 16,15: Vêde bem! Virei como um ladrão: feliz daquele que estiver vigilante e vestido com as suas roupas; deste modo, não andará nu e ninguém verá a sua nudez; 17,16: Os dez chifres que estás a ver e a Besta odiarão a prostituta, vão deixá-la desolada e nua, vão devorar a sua carne e destruí-la pelo fogo) esta expressão visa sempre significar a nudez espiritual, ou como o dizia já Filão: «a perda da virtude» (Legum Allegoriae, II, 60). O paralelo com Apoc. 3,17-18, é particularmente esclarecedor, porque se a nudez é vergonhosa, sinal de pobreza espiritual, o facto de vestir roupa é aí apresentado como um símbolo da conversão. Ora, no versículo 7, Pedro que está nu veste a sua roupa. Parece, portanto, que o redactor da perícopa quer exprimir a ideia seguinte: Pedro, que depois da sua negação permanece na nudez espiritual e na sua vergonha, converte-se, quando o discípulo que Jesus amava reconhece o Senhor. Então ele deita-se à água, símbolo da purificação (9,7: Vai, lava-te na piscina de Siloé» - que quer dizer Enviado, e 13,5-10: Depois deitou água na bacia e começou a lavar os pés aos discípulos e a enxugá-los com a toalha que atara à cintura. Chegou, pois, a Simão Pedro. Este disse-lhe: «Senhor, Tu é que me lavas os pés?» Jesus respondeu-lhe: «O que Eu estou a fazer tu não o entendes por agora, mas hás-de compreendê-lo depois.» Disse-lhe Pedro: «Não! Tu nunca me hás-de lavar os pés!» Replicou-lhe Jesus: «Se Eu não te lavar, nada terás a haver comigo.» Disse-lhe, então, Simão Pedro: «Ó Senhor! Não só os pés, mas também as mãos e a cabeça!» 10Respondeu-lhe Jesus: «Quem tomou banho não precisa de lavar senão os pés, pois está todo limpo. E vós estais limpos, mas não todos.»), para chegar até Jesus. A perícopa parece, portanto, referir-se à predição de Jesus em Lc.22,32 «quando tu te converteres» para mostrar o seu cumprimento. É somente a seguir que Pedro recebe a missão de «apascentar» as ovelhas (cf. Confirma os teus irmãos).

            Os versículos que precedem a investidura de Pedro levam, portanto, já a pensar que na missão apostólica ele exerce a função de chefe. A perícopa seguinte vai mostrar que ele deve esta função à vontade expressa de Cristo Ressuscitado.

           a) A tripla declaração e amor: Ninguém põe em dúvida que a tripla interrogação de Jesus corresponde à tripla negação de Pedro. A menção de um braseiro no v.9, que lembra o de Jo.18,18 (Lá dentro estavam os servos e os guardas, de pé, aquecendo-se à volta de um braseiro que tinham acendido, porque fazia frio. Pedro ficou no meio deles, aquecendo-se também) pretende, sem dúvida, sugerir o paralelismo das duas cenas. Esta referência constitui uma característica constante da tradição evangélica, como já antes o demonstramos. Por outro lado, o quarto evangelho não coloca aqui o nome de Pedro em relação com a missão que ele recebe.

Jesus pergunta-lhe, portanto, três vezes: «Tu amas-me?». Mas à terceira vez, em lugar de usar o verbo «ἀγαπᾶν», ele emprega o verbo «φιλεῖν». Será esta mudança significativa? Orígenes pensava que a tristeza de Pedro, mencionada no versículo 17, era devida à mudança deste verbo[58]. Alguns exegetas modernos pensam igualmente que a tripla interrogação de Jesus é regressiva[59]. Depois de ter perguntado primeiro a Pedro: «Tu amas-me mais do que estes?», ele só lhe pergunta a segunda vês: «Tu amas-me?» e a terceira vez: «Tu és meu amigo?». Por outras palavras, Jesus sugeria que Pedro não o amava com o amor próprio do discípulo, mas somente com uma amizade humana e pessoal. O quarto evangelho pretenderia, portanto, ainda aqui, rebaixar Pedro, não somente em comparação com o discípulo que Jesus amava, mas também em comparação com os outros discípulos.

            Embora em algumas passagens do quarto evangelho «φιλεῖν» designe o mesmo amor de «ἀγαπᾶν» (5,20: De facto, o Pai ama o Filho e mostra-lhe tudo o que Ele mesmo faz; 16,27: é o próprio Pai que vos ama, porque vós já me tendes amor e já credes que Eu saí de Deus; 20,2: Correndo, foi ter com Simão Pedro e com o outro discípulo, o que Jesus amava) e embora o redactor, sem dúvida para evitar a monotonia, varie por vezes o vocabulário, usando termos praticamente sinónimos[60] (nos versículos 16-17, βόσκειν / ποιμαίνειν, ἀγνία / προζάτια são um exemplo deste procedimento estilístico), parece todavia provável que «φιλεῖν» se opõe aqui a «ἀγαπᾶν», como «a amizade humana se opõe à amizade religiosa, consagração a Deus que se traduz no plano moral num acto de total fidelidade e obediência, e finalmente em serviço exclusivo do Senhor»[61]. Esta conclusão resulta da comparação entre o versículo 16 e o 17. No versículo 16, o evangelista escreve: «τάλιν δεύτερον» (sem artigo). Nos versículos 17 e 18, ele escreve: «τὸ τρίτον» (com artigo). A menos que se pense que se trata de um puro pleonasmo, «δεύτερον» deve sublinhar o verbo que Jesus usa: «Ele lhe diz de novo uma segunda vez…». No versículo 18, «τὸ» guarda o seu valor demonstrativo: «Pedro entristeceu-se por ele lhe ter dito esta terceira vez…». O versículo 18 tem, portanto, a intenção de sublinhar a diferença de termo. Além do mais, esta mudança de terminologia contrasta com o único verbo que Pedro usa na sua resposta: «φιλεῖν».

O autor da perícopa tem, portanto, a intenção de rebaixar Pedro e de mostrar que ele é o «pior» discípulo. É, no entanto, a ele que o Senhor lhe vai dar a missão de apascentar as suas ovelhas. Encontramos uma vez mais o contraste entre as qualidades pessoais de Pedro e o cargo de que ele é revestido. O objectivo do quarto evangelho deve, sem dúvida nenhuma, ser o mesmo do de Mateus e de Lucas: pôr em evidência a liberdade da eleição divina. A sequência da perícopa mostra, todavia, que Pedro se tornará também um perfeito discípulo de Jesus (vv. 18-19).

            b) A missão de Pedro: À tríplice declaração de amor de Pedro o Senhor responde conferindo-lhe a missão de apascentar as suas ovelhas. A solenidade da investidura é sublinhada pela invocação do nome: «Simão, filho de João» e pela tríplice repetição que, segundo o Padre Gaechter, significa que se trata de um solene compromisso contratual[62]. Como nós já o sublinhamos mais acima, Jesus usa de dois termos diferentes: βόσκειν, ποιμαίνειν. As duas expressões são sinónimas. «ποιμαίνειν» é no entanto biblicamente mais rica de significado. ἀγνία e προζάτια são diminutivos e designam pequenas ovelhas. Προζάτια só se encontra aqui no NT e é um termo raro, pouco corrente. Este vocabulário sobrepõe-se do capítulo 10, onde só se trata de προζάτα, expressão que é a dos LXX nos textos citados pelo NT. «ἀγνίον» é o único termo de que se serve o Apocalipse para designar Cristo como Cordeiro, em função do capítulo 53 de Isaías, sobre o Servo de Javé (cf. 5,6: Depois olhei e vi no meio do trono e dos quatro seres viventes e no meio dos anciãos, um Cordeiro). No texto dos LXX, a palavra que designa o cordeiro levado à imolação é igualmente πρόζατον. É sem dúvida intencionalmente que o autor do Apocalipse substituiu aí o diminutivo ἀγνίον. Não seria para pôr em maior relevo o contraste entre a fraqueza do Servo na sua paixão e o poder que este lhe mereceu adquirir (Apoc.5,12: O Cordeiro que foi imolado é digno de receber o poder e a riqueza, a sabedoria e a força, a honra, a glória e o louvor)? Este diminutivo pretenderia, portanto, sublinhar a fraqueza daquele a quem é atribuído. É possível, igualmente, como Zahn já o pensava, que o capítulo 21 use diminutivos para pôr em evidência a fraqueza das ovelhas que Pedro tem o encargo de apascentar. Teria querido sugerir que os discípulos perfeitos não têm mais necessidade de Pedro e que a missão deste se limita a «confirmar» os irmãos cuja fé é fraca? Esta interpretação é possível, ela harmonizar-se-ia, em todo o caso muito facilmente, com a oposição que nós constatámos entre o discípulo que Jesus amava (o discípulo perfeito) e Pedro. Realcemos ainda que no versículo 5 Jesus interpela os seus discípulos da maneira seguinte: «Filhinhos», termo não habitual no evangelho. O seu uso na primeira epístola (1Jo.2,14 e 18: Eu vo-lo escrevo, filhinhos… Filhinhos, estamos na última hora; 3,7: Filhinhos meus, que ninguém vos engane) dá a impressão de que esta palavra designa aquele cuja fé tem ainda necessidade de ser fortalecida e posta ao abrigo das falsas doutrinas.

            Seja como for, resta que Pedro recebe o encargo de apascentar as pequeninas ovelhas, as de Jesus (Jesus diz as três vezes: «minhas» ovelhas, como em Mt.16,18 dizia: «minha» igreja). A escolha desta imagem é certamente dominada pelo emprego que Jesus faz dela no capítulo 10. Ao longo deste capítulo, esta passagem refere-se igualmente ao tema do Pastor no Antigo testamento. O capítulo 10 visa certamente comprovar que Jesus é aquele em quem se cumprem as promessas messiânicas que apresentavam o Messias como o Pastor do povo de Israel: Miq.2,12-13: Eu te reunirei, ó Jacob, todo inteiro; congregarei o resto de Israel. Porei tudo junto, como ovelhas no aprisco, como um rebanho no meio da pastagem, ruidosa multidão de homens. Aquele que lhes abre o caminho subiu diante deles; eles abriram uma saída, passaram uma porta e saíram por ela; o seu rei passou diante deles, o Senhor, à sua frente (reminiscência quase verbal em Jo.10,3b: A esse o porteiro abre-a e as ovelhas escutam a sua voz. E ele chama as suas ovelhas uma a uma pelos seus nomes e fá-las sair), Jer.23,1-6 (Ai dos pastores que dispersam e extraviam o rebanho das minhas pastagens! – Oráculo do Senhor. Pois assim fala o Senhor, Deus de Israel, aos pastores que apascentam o meu povo: «Dispersastes as minhas ovelhas, afugentaste-las e não vos ocupastes delas. Por isso, Eu vou ocupar-me de vós, pedir-vos contas do vosso mau procedimento – oráculo do Senhor. Reunirei o que restar das minhas ovelhas espalhadas pelas terras em que as exilei, e fá-las-ei voltar às suas pastagens, onde crescerão e se multiplicarão. Dar-lhes-ei pastores que as apascentarão, de modo que não terão medo nem sobressalto e nenhuma delas se perderá –oráculo do Senhor. Dias virão em que farei brotar de David um rebento justo que será rei, governará com sabedoria e exercerá no país o direito e a justiça – oráculo do Senhor. Nos seus dias, Judá será salvo e Israel viverá em segurança. Então será este o seu nome: ‘O Senhor-é-nossa-Justiça!’) e sobretudo Ezequiel 34 (estreitamente paralelo ao precedente). Podemos ainda acrescentar Miq.5,1-3 (Mas tu, Belém-Efrata, tão pequena entre as famílias de Judá, é de ti que me há-de sair aquele que governará em Israel. As suas origens remontam aos tempos antigos, aos dias de um passado longínquo. Por isso, Deus abandonará o seu povo até ao tempo em que der à luz aquela que há-de dar à luz, e em que o resto dos seus irmãos há-de voltar para junto dos filhos de Israel. Ele permanecerá firme e apascentará o seu rebanho com a força do Senhor e com a majestade do nome do Senhor, seu Deus. Estarão tranquilos, porque ele será grande até aos confins da terra), invocado por Mt.2,6 (E tu, Belém, terra de Judá, de modo nenhum és a menor entre as principais cidades da Judeia; porque de ti vai sair o Príncipe que há-de apascentar o meu povo de Israel). Em oposição aos maus pastores que têm guiado mal o povo e o têm dispersado, Yahvé assegura que vai suscitar um pastor que o apascentará e será para eles um pastor. «Eu, Yahvé, serei para eles um Deus e o meu servo David um príncipe no meio deles» (Ez.34,23-24, cf. 2Sam.5,2-3: Tempos atrás, quando Saul era nosso rei, eras tu quem dirigia as campanhas de Israel e o Senhor disse-te: ‘Tu apascentarás o meu povo de Israel e serás o seu chefe.’» Vieram, pois, todos os anciãos de Israel ter com o rei a Hebron. David fez com eles uma aliança diante do Senhor, e eles sagraram-no rei de Israel). Todos estes textos têm em comum o facto de eles se referirem ao futuro do povo de Deus. Miqueias e Jeremias referem-se, além disso, explicitamente, ao tema do «resto de Israel». Aplicando a Pedro estas promessas que, em primeiro lugar, lhe diziam respeito, Jesus pretende certamente conferir-lhe um poder real sobre as suas «ovelhas». O próprio Loisy não hesita em dizer que Jesus fez então de Pedro o seu vigário[63].

            No capítulo 10, Jesus dá como prova do «Bom Pastor» o facto de dar a vida pelas suas ovelhas (vv.11 e 15). Ora no capítulo 21, ele prediz a Pedro «o género de morte pelo qual Pedro devia glorificar a Deus» (v.19). Esta última expressão é aquela mesma que o quarto evangelho emprega para designar a morte de Cristo (13,31: Agora é que se revela a glória do Filho do Homem e assim se revela nele a glória de Deus; 17,1: Pai, chegou a hora! Manifesta a glória do teu Filho, de modo que o Filho manifeste a tua glória). A morte de Pedro identificá-lo-á, portanto, com Cristo. Ela acabará por fazer dele um discípulo perfeito e atestará, ao mesmo tempo, que Pedro foi autenticamente um «bom pastor».

            O capítulo 21 mostra, portanto, claramente que Pedro foi instituído «Pastor das ovelhas do Senhor», isto é, dos membros da comunidade messiânica. É possível que os que são «discípulos perfeitos» sejam apresentados como relativamente independentes em relação a Pedro. Mas é assinalável que o discípulo que Jesus amava, mais perfeito na fé e no amor, o deixa entrar em primeiro lugar no sepulcro. O discípulo perfeito, mesmo que não tenha necessidade, em certo sentido, de Pedro, e mesmo que Pedro tenha necessidade, por outro lado, da mediação da sua fé e da sua oração, não lhe reivindica a sua primazia. A sua primazia é de outra ordem. De todas as maneiras, Pedro é chefe da comunidade e é ele também que tem a responsabilidade da missão apostólica.

Recapitulação

Todos os evangelhos concordam em reconhecer a Pedro um lugar à parte entre os discípulos. Mesmo o quarto evangelho não a contesta. Mt.16, Lc.22 e Jo.21 concordam, por outro lado, no facto de Cristo lhe confiar uma missão especial que faz de si o chefe da comunidade. Eles concordam ainda em relacionar esta missão com uma grave falta de Pedro, ou a sua negação, para sublinhar que esta missão não lhe advém em razão das suas qualidades humanas e religiosas, mas unicamente em virtude de uma livre decisão de Cristo, da sua promessa e da sua oração. É pela graça que ele é «pedra», que a sua fé não desfalece e que ele é «pastor». Os textos vetero-testamentários subjacentes a estes três relatos referem-se todos ao tema bíblico do «Resto de Israel» e aos destinados à comunidade messiânica. A missão que Pedro recebe é, portanto, inteiramente ordenada aos destinados a esta comunidade, da qual ele é o chefe.

            Os evangelhos atribuem, portanto, a Pedro o título de «Pedra», de Pastor e fazem com que as Chaves do reino lhe sejam entregues. Ora, como nós já há muito o demonstramos, estes são, no entanto, títulos e prerrogativas messiânicas que remetem propriamente para Jesus Cristo.

            Os dois textos essenciais do AT sobre a «pedra de fundação», Is.28,16 (Vou colocar em Sião uma pedra que vos ponha à prova. Será uma pedra preciosa, angular, bem firme. Aquele que confiar nela não tropeçará) e Sl.118,22 (A pedra que os construtores rejeitaram veio a tornar-se pedra angular), dizem respeito directamente a Moisés e o NT aplica-os a Jesus: Mt.21,42 (Jesus disse-lhes: «Nunca lestes nas Escrituras: A pedra que os construtores rejeitaram transformou-se em pedra angular? Isto é obra do Senhor e é admirável aos nossos olhos?); Act.4,11 (Ele é a pedra que vós, os construtores, desprezastes e que se transformou em pedra angular); 1Ped.2,7 (A honra é, então, para vós, os crentes; mas, para os incrédulos, a pedra que os construtores rejeitaram, esta mesma tornou-se a pedra angular) referindo-se ao Sl.118; 1Ped.2,4-6 (Aproximando-vos dele, pedra viva, rejeitada pelos homens, mas escolhida e preciosa aos olhos de Deus, também vós - como pedras vivas - entrais na construção de um edifício espiritual, em função de um sacerdócio santo, cujo fim é oferecer sacrifícios espirituais agradáveis a Deus, por Jesus Cristo. Por isso se diz na Escritura: Eis que ponho em Sião uma pedra angular, escolhida, preciosa; quem crer nela não será confundido); Ef.2,20 (edificados sobre o alicerce dos Apóstolos e dos Profetas, tendo por pedra angular o próprio Cristo Jesus), referindo-se a Is.28; 1Ped.2,8 (e também uma pedra que faz tropeçar, uma pedra de escândalo. Tropeçam nela porque não creram na palavra; para isso estavam destinados) e Rom.9,32 (Porque não foi pela fé, mas pelas obras, que a procuraram obter. Tropeçaram na pedra de tropeço) aplicam também a Jesus Is.8,14 (Ele será um santuário, mas também a pedra de tropeço, a rocha de precipício para as duas casas de Israel), cujo sentido messiânico é, no entanto, pouco aparente. 1Cor.10,4 (e todos beberam da mesma bebida espiritual; pois bebiam de um rochedo espiritual que os seguia, e esse rochedo era Cristo), retomando implicitamente uma lenda rabínica, segundo a qual a rocha donde Moisés fez sair água acompanhou os Israelitas na sua marcha através do deserto, identifica esta rocha com Cristo. 1Cor.3,11 (pois ninguém pode pôr um alicerce diferente do que já foi posto: Jesus Cristo) assegura ainda que «ninguém pode colocar outro fundamento para além daquele que se encontra aí, a saber: Jesus Cristo».

            Ao mesmo tempo, a posse das Chaves é uma prerrogativa de Cristo: Apoc.1,18 (Estive morto; mas, como vês, estou vivo pelos séculos dos séculos e tenho as chaves da Morte e do Abismo) e sobretudo 3,7: Isto diz o Santo, o Verdadeiro, o que tem a chave de David, o que abre e ninguém fecha e fecha e ninguém abre (cf. ainda 21,25: as suas portas não se fecharão de dia, pois nela não haverá noite). Enfim, já o sublinhamos, o título de Pastor é essencialmente messiânico e o NT aplica-o primeiro a Jesus: Jo.10; Mt.25,32 (Perante Ele, vão reunir-se todos os povos e Ele separará as pessoas umas das outras, como o pastor separa as ovelhas dos cabritos); Mt.26,31: Nesta mesma noite, todos ficareis perturbados por minha causa, porque está escrito: Ferirei o pastor e as ovelhas do rebanho serão dispersas (cf. Jo.16,32: Eis que vem a hora -e já chegou - em que sereis dispersos cada um por seu lado, e me deixareis só, se bem que Eu não esteja só, porque o Pai está comigo), Lc.12,32 (Não temais, pequenino rebanho, porque aprouve ao vosso Pai dar-vos o Reino); Heb.13,20 (O Deus da paz, que ressuscitou dos mortos o grande Pastor das ovelhas, Jesus, Senhor nosso, pelo sangue da Aliança eterna); 1Ped.2,4 (Aproximando-vos dele, pedra viva, rejeitada pelos homens, mas escolhida e preciosa aos olhos de Deus)[64].

            Por outro lado, constatámos que os títulos ou prerrogativas que Pedro recebe são também atribuídos a todos os apóstolos. Pedro é estabelecido «pedra» e fundamento da Igreja. Mas a Escritura diz também que os apóstolos são «fundamentos» da Igreja: Ef.2,20: edificados sobre o alicerce dos Apóstolos e dos Profetas, tendo por pedra angular o próprio Cristo Jesus (em referência a Isaías 28), Apoc.21,14: A muralha da cidade tinha doze alicerces, nos quais estavam gravados doze nomes, os nomes dos doze Apóstolos do Cordeiro. Pedro é o único a receber as Chaves do reino, mas os apóstolos recebem como ele o poder de ligar e desligar (Mt.18,18: Em verdade vos digo: Tudo o que ligardes na Terra será ligado no Céu, e tudo o que desligardes na Terra será desligado no Céu, cf. Jo.20,23: Àqueles a quem perdoardes os pecados, ficarão perdoados; àqueles a quem os retiverdes, ficarão retidos). Eles se sentarão em doze tronos para «julgar» as doze tribos de Israel (Lc.22,30: E haveis de sentar-vos, em tronos, para julgar as doze tribos de Israel). Pedro é pastor, mas outros que não são apóstolos também o são (Act.20,28: Tomai cuidado convosco e com todo o rebanho, de que o Espírito Santo vos constituiu administradores para apascentardes a Igreja de Deus, adquirida por Ele com o seu próprio sangue; 1Ped.5,2: Apascentai o rebanho de Deus que vos foi confiado, governando-o não à força, mas de boa vontade, tal como Deus quer). O sentido de 1Ped.2,25 (Na verdade, éreis como ovelhas desgarradas, mas agora voltastes ao Pastor e Guarda das vossas almas) é incerto. Os versículos que precedem tenderiam a ver aí o pastor, de que Cristo falou, mas como aquele que não recebe nunca o título de «episcope» no NT, é possível que o versículo se refira ao chefe da igreja local. Em Lc.5,10 (Jesus disse a Simão: «Não tenhas receio; de futuro, serás pescador de homens), Cristo prediz a Pedro que ele será «pescador de homens», mas em Mt.4,19 (Disse-lhes: «Vinde comigo e Eu farei de vós pescadores de homens) e Mc.1,17 (E disse-lhes Jesus: «Vinde comigo e farei de vós pescadores de homens) é a todos os companheiros de Pedro que estra predição se dirige.

            Estas constatações obrigam-nos a colocar duas novas questões:

1. Qual é a relação de Pedro e dos apóstolos com Cristo?

2. Qual é a relação os apóstolos com Pedro?

            1. Relação de Pedro e dos Apóstolos com Cristo: É certo que os autores do NT, atribuindo aos apóstolos prerrogativas messiânicas, não pensavam retirar o que quer que seja a Cristo. Paulo que em 1Cor.3,11 afirma que ninguém pode colocar outro fundamento que aquele que se encontra aí, a saber: Jesus Cristo, apresenta em Ef.2,20 os apóstolos como os fundamentos da construção (nos dois casos Paulo usa a palavra θεμέλιος). De modo semelhante 1Ped.5,1-4 (Aos presbíteros que há entre vós, eu - presbítero como eles e que fui testemunha dos padecimentos de Cristo e também participante da glória que se há-de manifestar - dirijo-vos esta exortação: Apascentai o rebanho de Deus que vos foi confiado, governando-o não à força, mas de boa vontade, tal como Deus quer; não por um mesquinho espírito de lucro, mas com zelo; não com um poder autoritário sobre a herança do Senhor, mas como modelos do rebanho. E, quando o supremo Pastor se manifestar, então recebereis a coroa imperecível da glória) apresenta os anciãos como pastores e Cristo como o chefe dos pastores. Estes dois textos parece que sugerem que o NT compreende a relação dos apóstolos com Cristo como uma relação de participação. Cristo permanece de maneira transcendente «pedra do edifício» (1Ped.2,4; Ef.2,20) e Pastor (1Ped.5,4), mas os apóstolos participam destas prerrogativas. É também este tipo de relação que sugere Isaías 28. Com efeito, a expressão «aquele que se apoia sobre ela» deixa entender, de acordo com os diferentes sentidos do verbo ʼaman, que aquele que se apoia nesta pedra recebe dela a solidez e torna-se também capaz de tornar-se por sua vez «pedra» (Cf. Is.7,9 e 2Cron.20,20)[65]. Tal era já a interpretação de Orígenes: «Simão é chamado Pedro, recebendo este nome desta Pedra que é Cristo, a fim de que, como o sábio vem da Sabedoria e o santo vem da Santidade, assim Pedro da Pedra por excelência»[66]. É igualmente a interpretação dos outros Padres da Igreja antiga. Na sequência de uma longa investigação nos Padres mais antigos e nos textos litúrgicos, O. Perler conclui: «O bispo, aos olhos da Igreja antiga, é o prolongamento de Cristo através dos séculos. Ele participa da realeza e do sacerdócio do Messias num título diferente do dos baptizados ou mesmo do dos simples presbíteros»[67]. Embora a formulação dos Padres esteja contaminada pela influência da filosofia helenística, as suas interpretações situam-se, parece-nos, no prolongamento da teologia bíblica[68]. Esta relação de participação implica necessariamente dependência e obediência. É o aspecto que põe em evidência 1Ped.5,4. O mesmo se passa no capítulo 21 do evangelho de São João, é à ordem de Cristo que os discípulos lançam as redes, e o contexto sugere que este relato tem um valor exemplar para todos os tempos até à vinda do Senhor.

            2. Relação dos apóstolos com Pedro: Serão as prerrogativas de Pedro idênticas às dos outros apóstolos ou distinguem-se delas? Sabe-se que Cipriano só quis ver em Pedro apenas o representante de todo o grupo dos apóstolos:

            «De toda a maneira, os outros apóstolos eram também o que foi Pedro, eles beneficiavam de uma participação igual em honra e em poder, mas o começo tem o seu ponto de partida na unidade. Assim é sublinhada a unidade da Igreja de Cristo» (De catholicae Ecclesiae unitate, 4).

            Esta interpretação é ainda retomada hoje por alguns exegetas protestantes[69]. Não é verdade que, nos Evangelhos, Pedro é constantemente o representante e o porta-voz dos outros apóstolos? Todavia, nem Lucas 22, nem João 21 autorizam uma tal interpretação. Lucas e João põem, com efeito, a missão de Pedro em relação com a sua negação e é mesmo possível que João 21 oponha Pedro aos outros apóstolos, como o discípulo menos perfeito em comparação com os discípulos mais perfeitos. É portanto a Pedro, enquanto distinto dos outros apóstolos, que Cristo confere uma missão especial. Mesmo Mateus 16 sugere a mesma conclusão. Como Johannes Ringger o demonstrou, a imagem evocada em aramaico pela palavra Cefas, e o simbolismo que ela parece implicar, obrigam a pensar que Pedro «nicht ein Stein unter anderen ist, sondern bleibend tragender Grund, den Bau der Kirche» [N.T.: não é uma pedra entre outras, mas um fundamento de base consistente, para construir a Igreja][70].

            Além do mais, o capítulo 21 refere-se ao mesmo tempo ao capítulo 10 do mesmo evangelho e, através deste capítulo, a Ezequiel 34, onde se encontra especificado que haverá um só rebanho e um só pastor. O capítulo 22 de Lucas refere-se a Zacarias 3,1-4 (O Senhor mostrou-me depois Josué, o Sumo Sacerdote, que estava de pé diante do anjo do Senhor, enquanto Satanás estava à direita para o acusar. E o anjo do Senhor disse a Satanás: «Que o Senhor te confunda, Satanás, que o Senhor te confunda, Ele que escolheu Jerusalém. Não é este, porventura, um tição tirado do fogo?» Ora Josué vestia roupa suja, quando estava de pé diante do anjo do Senhor. Tomando a palavra, o anjo disse aos que estavam à volta dele: «Tirai-lhe as suas vestes sujas e vesti-lhe roupa sumptuosa) e assemelha, portanto, Pedro a Josué, que certamente representa o resto de Israel, mas na qualidade de sumo-sacerdote e de chefe da comunidade. Ainda em Mateus 16, o versículo 19 refere-se a Isaías 22,22 (Porei sobre os seus ombros a cha­ve do palácio de David: o que ele abrir ninguém fechará, o que ele fechar ninguém abrirá), ora o «administrador do palácio» era o único a ter as chaves e era necessariamente o único na sua função. Se se diz que os apóstolos receberam, depois de Pedro, o poder de ligar e desligar, não se diz que receberam as Chaves. Esta diferença deve ser intencional. Há, no entanto, indícios de que a função de Pedro na comunidade messiânica é conhecida como distinta da dos outros apóstolos. Ele é manifestamente estabelecido como chefe da comunidade.

            Resta, no entanto, que os apóstolos receberam também o poder de ligar e desligar, são fundamentos e, embora nenhum texto o diga deles explicitamente, são pastores. Os evangelhos não especificam, por outro lado, o tipo de relação dos apóstolos com Pedro, mas é legítimo pensar que, embora possuam uma autoridade real e pessoal que lhes advém directamente de Cristo, eles tinham de a exercer sob a direcção de Pedro e com o seu consentimento.

            3. Transmissibilidades destas prerrogativas? Poderia Pedro transmitir a um sucessor as suas prerrogativas? Esta questão é para Cullmann, por exemplo, a questão crucial. Os textos evangélicos, tomados em si mesmos, não afirmam explicitamente a possibilidade de uma semelhante transmissão. Exegetas e teólogos negam-na de facto ou afirmam-na, em nome de uma certa concepção da Igreja e da graça da Nova Aliança, em comparação com a Antiga. Sínteses teológicas diferentes confrontam-se então e é a razão pela qual o debate permaneceu até aos nossos dias pouco frutuoso. Não poderia a Bíblia, no entanto, sugerir-nos uma resposta a esta questão? Por nossa parte, nós acreditamos que sim.

            Já as imagens subjacentes aos diferentes textos que se referem a Pedro, permitem pensar que a sua função era transmissível. Cristo assemelha Pedro ao «administrador do palácio» que, na ausência do rei, se tornava seu vigário, ora este cargo transmitia-se. Da mesma maneira, Pedro é comparado a Josué, não enquanto sumo-sacerdote, mas enquanto chefe da comunidade, ora este cargo era também ele transmissível.

            O NT sugere a mesma interpretação. Nós apresentamos mais acima a interpretação da pesca milagrosa em Jo.21 por Barrett, exegese que reuniu o consenso de quase todos os exegetas. Seja qual for o sentido exacto dos 153 peixes, a pesca deve significar «the full total of the catholic and apostolic Church». Ela abraça portanto a totalidade da missão apostólica, desde a Ressurreição até à vinda do Senhor. Esta pesca apresenta, pois, um valor exemplar. Neste contexto, Pedro que toma o comando da pesca e lança a rede, não é apenas o personagem histórico conhecido com este nome, mas é o tipo daquele que através de todos os tempos tem o comando da missão apostólica. De resto, é difícil uma recusa de ver em Pedro também um «símbolo», quando se reconhece no discípulo que Jesus amava, que lhe é contraposto, o tipo do discípulo perfeito[71]. Todavia, no capítulo 21, certos traços (alusões à negação, ao martírio) só podem aplicar-se a Pedro. O discernimento entre o que tem valor exemplar e o que tem valor individual é delicado. Mas, embora a exegese deste capítulo não permita chegar a uma conclusão absolutamente certa, ela dá-nos um indício que, juntamente com outros, pode levar à convicção.

            Além do mais, os chefes das comunidades locais, desde o tempo dos apóstolos, são chamados «pastores», em termos idênticos aos do AT e aos dos empregados por Jesus ao falar de Pedro (cf. 1Ped.5,2: Apascentai o rebanho de Deus que vos foi confiado, governando-o não à força, mas de boa vontade, tal como Deus quer, fórmula idêntica a Jo.21,16: Jesus disse-lhe: «Apascenta as minhas ovelhas.», e a 2Sam.5,2: Tempos atrás, quando Saul era nosso rei, eras tu quem dirigia as cam­panhas de Israel e o Senhor disse-te: ‘Tu apascentarás o meu povo de Israel e serás o seu chefe.’». Cf. ainda Actos 20,28: Tomai cuidado convosco e com todo o rebanho, de que o Espírito Santo vos constituiu administradores para apascentardes a Igreja de Deus, adquirida por Ele com o seu próprio sangue). Como o assinala justamente o P. Dreyfus, esta identidade de vocabulário sugere que não há no desenrolar do propósito de Deus nenhuma descontinuidade depois da geração dos apóstolos e que houve efectivamente delegação e transmissão de algumas prerrogativas messiânicas[72]. O mesmo se passa com o poder de ligar e desligar que, segundo Mt.18, referindo-se a Deut.17-19, implica principalmente o poder de excluir da comunidade e que é transmitido a outros que não são apóstolos (1Cor.5,12-13: Porventura, compete-me, a mim, julgar os de fora? Não são os de dentro que tendes de julgar? Os de fora, Deus os julgará. Afastai o mau do meio de vós; Tito 3,10: Depois de uma ou duas advertências, afasta-te do sectário; 2Tess.3,14: Se alguém não obedecer à nossa palavra comunicada nesta Carta, a esse assinalai-o, não tenhais contacto com ele para que se envergonhe; Rom.16,17(?): Entretanto, irmãos, exorto-vos a que tenhais cautela com os que provocam divisões e escândalos contra a doutrina que aprendestes; desviai-vos deles; Apoc.2,14-16: Mas tenho algumas coisas contra ti: tens aí alguns que seguem a doutrina daquele Balaão que ensinou Balac a tentar os israelitas, de modo a comerem as carnes imoladas aos ídolos e a praticarem a imoralidade. Mais ainda, também tens alguns que seguem igualmente a doutrina dos nicolaítas. Converte-te, pois; se não, virei ter contigo brevemente e combaterei contra eles com a espada da minha boca). O NT testemunha portanto a transmissão de certas prerrogativas messiânicas e de uma delegação do poder de ligar e desligar. Do ponto de vista do NT, nada impede, portanto, que Pedro tenha podido também ele transmitir algumas das suas prerrogativas. A convergência destes diversos indícios é em todo o caso assinalável.

            Segundo os evangelhos, Pedro recebeu, pois, em virtude de uma livre decisão do Senhor, independentemente das suas qualidades pessoais, uma missão especial em favor da comunidade messiânica, colocando-o em destaque em relação aos outros apóstolos e fazendo-o participar de maneira mais estreita que eles em algumas prerrogativas do Messias. Elas permitiram-lhe ser estabelecido chefe da comunidade e vigário de Cristo. Será este privilégio transmissível? Os evangelhos não respondem directamente e explicitamente a esta questão, mas a convergência de um certo número de indícios sugere uma resposta nitidamente afirmativa.

           

[1] Este artigo reproduz, com alguns desenvolvimentos, o texto de uma conferência havida diante de um grupo de estudantes de teologia da Universidade de Lund.

[2] OSCAR CULLMANN, Saint Pierre. Disciple – Apôtre – Martyr, Paris 1952.

[3] Cf. R. BEAUPÈRE, Dialogue oecuménique autour du «Saint Pierre» de M.O. Cullmann, in Istina 2 (1955), pp. 347-372.

[4] Limitámo-nos a escolher entre as interpretações propostas as que nos pareceram mais válidas. O artigo mais sugestivo lançado depois do São Pedro de Cullmann parece-nos ser o de P. DREYFUS, La primauté de Pierre à la lumière de la théologie biblique du reste d’Israel, in Istina 2 (1955), p. 338-346, que, segundo a nossa impressão, não obteve ainda toda a audiência que merece. Nós o citaremos abundantemente.

[5] Cf. F. GILS, Pierre et la foi au Christ ressuscité, in Ephemerides Theologicae Lovanienses, 38 (1962), pp. 5-43.

[6] H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, Tubingen 1955, pp. 89-122. Cf. R. SCHNACKENBURG, Die Kiche im Newen Testament, Freiburg (I Brisg.), 1961, pp. 59-60.

[7] Ver o excelente estado da questão estabelecido por Franz OBRIST, Echtheitsfragen und Deutung der Primatsstelle Mt. 16,18 f. in der deutschen protestantischen Theologie der letzten dreissig Jahre, Munster 1961 (com uma bibliografia muito completa).

[8] O. Cullmann tomou e desenvolveu a argumentação que tinha apresentado no seu livro sobre São Pedro no artigo seguinte: «L’apôtre Pierre, instrument du diable e instrument de Dieu; la place de Matt. 16,16-19 dans la tradicion primitive», editado em «New Testaments Essays, Studies in Memory of T.W. Mansos», Manchester 1959, pp. 94-105.

[9] A. VOGTLÉ, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung, in Biblische Zeitschrift, 1 (1957), 252-272, 2 (1958), 85-103.

[10] Cf. F.-M. BRAUN, L’apôtre Pierre devant l’exégèse et l’histoire, in Revue Thomiste 53 (1955), pp. 395-397; A. OEPKE, Der Herrnspruch uber die Kirche Mt. 16,17-19 in der neuesten Forschung, in Studia Theologica 2 (1948), pp. 150-155; F. OBRIST, op. cit., pp. 62-63.

[11] Cf. A.-M. Denis, L’investiture de la fonction apostolique par «apocalypse». Etude thématique de Gal. 1,16, in Revue Biblique 64 (1957), pp. 492-515; BIRGER GERHARDSSON, Memory and Manuscript, Uppsala 1961, pp. 265-273.

[12] Cf. Comparação do tópico do «mistério revelado» nos escritos essénios e cristãos, por P. BENOÎT, Qumran et le Nouveau Testament, in New Testament Studies 7 (1960-1961), pp. 290-292.

[13] O. CULLMANN, art. cit., p. 99.

[14] L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul, Paris, 1951, pp. 11-12, 59, 330.

[15] Cf. L. CERFAUX, Les sources scripturaires de Mt.11,25-30, in Ephemerides Theologicae Lovanienses 30 (1954), pp. 740-746. Ver também as notas de A. FEUILLET, Thèmes bilbiques dans le chapitre VI de Saint Jean, in Nouvelle Revue Théologique 82 (1960, pp. 936-939.

[16] Cf. S. LÉGASSE, La Révelation aux ΝΗΠΙΟΙ, in Revue Biblique 67 (1960), pp. 321-348.

[17] Cf. ainda A. GELIN, Les pauvres de Yahvé, Paris, 1954, passim.

[18] Cf. HAUCK, art. Makarios, in TWNT, IV, p. 370.

[19] Este parágrafo é inteiramente tributário do artigo de P. Dreyfus, citado na nota 4. A relação entre Mt.16 e Isaías 28 já foi feita por: J.L. KLINK, Het Petrustype in het Nieuwe Testament en de Oudchristelijke Letterkund, Leide, 1947 (cf. F. OBRIST, op. cit, p. 55) e P. BATIFFOL, L’Eglise naissante et le catholicism, Paris, 1927, p. 103.

[20] Cf. O. BETZ, Felsenmann und Felsengeneinde, in Zeitschr. f. Neut Wiss. 88 (1957), pp. 49-77, artigo extremamente sugestivo.

[21] O. BETZ, art. cit., pp. 70-72.

[22] P. DREYFUS, art. cit., p. 341.

[23] Cf. R. LAURENTIN, Traces d’allusions étymologiques em Lc. 1-2, in Biblica 37 (1956), pp. 435-456, 38 (1957), pp. 1-23.

[24] Cf. J.-M. CASANOVICZ, Paronomaria in the O.T., in Journ. Of the Bibl. Lit. 12 (1897), pp. 105-165.

[25] «Quando Deus olhou Abraão, que devia ressuscitar», Ele diz: «Eis que eu encontreu uma rocha sobre a qual eu poderei construir e fundar o mundo. É por isso que Ele nomeou Abraão Rocha» (STRACK-BILLERBECK, t. I, p. 733).

[26] P. BENOÎT, Saint Pierre d’après O. Cullmann, in Exégèse et Théologie, t. II, Paris, 1961, p. 302.

[27] Cf. R. de VAUX, Les Institutions de l’Ancien testatment, t. I, Paris, 1958, pp. 199-200.

[28] A.-M. DUBARLE, La primauté de Pierre dans Mattieu 16,17-19. Quelques références à lAncien Testament, in Istina 2 (1954), pp. 335-338.

[29] Ver ainda as notas interessantes de Rudolf BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, (3ª éd), Gottingen (1957), p. 147, nota 1.

[30] H. von CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und Geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tubinga, 1953, p. 138.

[31] Cf. J. van Camp, La primauté de saint Pierre dans le context évangelique, in Nouvelle Revue Théologique, 73 (1951), pp. 405-408.

[32] Wihelm Vischer, La Loi ou les cinq livres de Moise, Paris, 1949, p. 201.

[33] Estado da questão em: F. OBRIST, op. cit., pp. 24-77. Ver ainda A. OEPKE, art. cit., p. 111-133. Rápida apresentação do problema crítico por A. FEUILLET, em: Introduction à la Bible, t. II, Nouveau testament, Paris, 1959, pp. 807-809.

[34] Ver crítica das objecções em : OEPKE, art. cit., pp. 134-148 e J. BETZ, Die Grundung der Kirche durch den historischen Jesus, in Theologische Quartalschrift, 138 (1958), pp. 152-183.

[35] O. CULMANN, art. cit., p. 101.

[36] Henri CLAVIER, πέτρος καὶ πέτρα, in Neutestamenttliche Studien fur Rudolf Bultmann, 1954, pp. 101-103, e sobretudo J. RINGGER, Das Felsenwort, Zur Sinndeutung von Mat.16,18, vor allem im Lichte der Symbolgeschichte, in ROESLE-CULLMANN, Begegnung der Christen, Frankfurt am Main, 1960, pp. 273-279 (e as notas anexas).

[37] Birger GERHARDSSON, Memory and Manuscript, Uppsala, 1961, pp. 266-270 relaciona os dois textos e concluiu pela prioridade do texto de Mateus: «The decisive argument for this view is that Paul expresses himself in this way when he wishes to show his apostolate to be a parallel to Peter’s accepted apostolate» [N.T.: O argumento decisivo para essa visão é que Paulo se expressa desse jeito quando deseja mostrar o seu apostolado como um paralelo ao apostolado aceito por Pedro](p. 270).

[38] Cf. J. RINGGER, art. cit., p. 321, nota 86. A formula «carne e sangue» é frequente nos textos rabínicos. Em aramaico só a encontramos num sentido análogo num Targum tradio sobre Ester 2,24; B. GERHARDSSON, op. cit., p. 208, nota 1.

[39] Cf. A. SALLE, La diatribe anti-paulinienne dans le «Roman pseudo-clémentin» et l’origine des Kérygmes de Pierre, in Revie Biblique, 64 (1957), pp. 516-551. G. STECKER, Das Judenchristentum in den Pseudo-klementien, Berlim, 1958, pp. 191-194, revelou que a homilia XVII visa Paulo e especialmente Gal. 1-2 mas não discerniu a dualidade das fontes.

[40] W. FOERSTER, Lukas 22,31 f., in Zeitschrift f. die Neut. Wiss., 46 (1955), pp. 129-133 conclui pela autenticidade do logion, todavia por razões que nós não pertilhamos.

[41] De salientar em particular a fórmula «ἐγὼ δέ», em Mt.16.16 e Lc.22,32, que atesta que Jesus tem consciência de agir em virtude do seu poder messiânico, cf. W. MANSON, The ΕΓΩ ΕΙΜΙ of the Messianic Presance in the NT, in Journ. of Theol. Studies, 48 (1947), pp. 137 ss.

[42] Para este parágrafo, como para o seguinte, cf. P. DREYFUS, art. cit., pp. 342-344.

[43] W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas, Berlin 1961, pp. 405-408. Ver aqui uma referência a 2Sam.15,20; esta ligação não nos parece evidente.

[44] Cf. A. FEUILLET, L’épreuve prédite à Marie par Siméon, in A la reencontre de Dieu, Mémorial Albert Gelin, Le Puy, 1961, pp. 252-254.

[45] Segundo diversos exegetas (Cassien, Foerster, etc.), a função dada por Cristo a Pedro não devia prolongar-se no tempo e estava limitada ao dia seguinte à paixão, tendo Cristo usado o imperativo aoristo «στήρισον» e não o imperativo presente. Tal é efectivamente a nuance habitual do aoristo. Parece-nos todavia, em virtude do contexto que o aoristo aqui, como em Lc.13,27 (cf. Mt.7,23), tem em vista sublinhar, o resultado da acção, cf. G. CUENDET, L’imperatif dans le texte grec… des Evangiles, Paris, 1924, p. 53.

[46] C.-H. Dono, The interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1960, pp. 133-143.

[47] M.-E. BOISMARD, Saint Luc et la redaction du quatrième évangile, in Revue Biblique 69 (1962), p. 202, nota.

[48] Alv KRAGERUD, Der Lieblingsjünger im Johannesevangelium, Oslo, 1959.

[49] Seguimos igualmente em parte M.-E. BOISMARD, Recensão de Kragerud, in Revue Biblique 67 (1960), pp. 405-410.

[50] A. KRAGERUD, op.cit., p. 75.

[51] Cf. M.-E. BOISMARD, art. cit., nota 45, p. 202.

[52] F.-M. BRAUN, Jean le théologien et son évangile dans l’église ancienne, Paris, 1959, pp. 301-330.

[53] M.-E. BOISMARD, Le chapitre XXI de Saint Jean. Essai de critique littéraire, in Révue Biblique 54 (1947), pp. 473-501. Ver ainda J. RINGGER, art. cit. nota 342, pp. 339-344.

[54] Ver artigo citado, nota 46, pp. 185-211.

[55] Ver Julius SCHNIEWIND, Die Paralellperikopen bei Lukas und Johannes, Darmstadt, 1958, pp. 11-16.

[56] C.-K. BARRET, The Gospel according to St John, Londres 1958, p. 484. Cf. E.-C. HOSKYNS, The Fourth Gospel, Londres 1947, pp. 553-556.

[57] HOSKYNS, op. cit., 554 realciona esta opinião com Mt.13,47: «(a rede) que apanha toda espécie sde coisas» (Bíblia de Jerusalém), (ou talvez: peixes de todas as espécies, cf. v.48).

[58] ORÍGENES, Comentário dos Provérbios, VIII, 17 (PG 17, 184 CD)

[59] CASSIEN, Saint Pierre et l’Eglise dans le Nouveau Testament, in Istina 2 (1955) pp. 328-329. Cf. L. BOYER, Le quatrième Evangile, Paris, 1955, p. 234, nota 2.

[60] Cf. P. GAECHTER, Petrus und seine Zeit, Innsbruck, 1958, pp. 12-14; E. RUCKSTUHL, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums, Freiburg, (Schweiz), 1951, pp. 146 ss.

[61] C. SPICQ, Agapé, dans le Nouveau Testament. Analyses des textes, III, Paris, 1959, p. 233. C. Spicq é categórico: «Os que lhe dão sinónimos ignoram a semântica do ágape ou minimizam a importância desta cena».

[62] P. GAECHTER, op. cit. pp. 22-30.

[63] A. LOISY, Le quatrième évangile, Paris, 1921, p. 523.

[64] Cf. PER BESKOW, Rex Gloria, Uppsala, 1962, pp. 87-89.

                Bertil GAERTNER mostrou, de acordo com o Targum sobre Isaías 28,16 que a identificação Messias – Pedro era já conhecida do judaísmo (Talia als Messiasbezeichnung, in Svenk Exegetisk Arsbok, 1953-1954, pp. 98-108.

[65] Cf. P. DREYFUS, art. cit., p. 341, M.-E. BOISMARD, Du baptême à Cana, Paris, 1956, p. 87.

[66] ORÍGENES, Comentário sobre São João, citado por BOISMARD, op. cit. p. 86.

[67] O. Perler, L´evêque représentant du Christ selon les documents des premiers siècles, in L´Episcopat  et l’Eglise Universelle, (coll. Unam Sanctam, 39), Paris, 1962, pp. 31-66.

[68] A. FRIDRICHSEN prefere falar de «representação» (Messias och Kyrkan: En bok om Kyrkan, Lund, 1945, p. 30) e de facto esta noção parece tornar adequadamente a realidade do cargo de Pedro. O mestre do palácio  era vigário do rei  e seu representante. O mesmo se passa no capítulo 21 de São João, Pedro parece ser instituído «vigário» de Jesus, como o notava Loisy.

[69] Cf. F. OBRIST, op. cit., p. 151-153.

[70] J. RINGGER, art. cit., p. 309 (ver também pp. 273-285).  – O P. BENOIT escreve a mesma coisa: «A Rocha única (no singular) não é idêntica ao fundamento (Ef.2,20) ou aos fundamentos (Apoc.21,14) que são os apóstolos: se é permitido contrair a imagem, devemos sonhar com um solo rochoso sobre o qual os fundamentos são colocados e que assegura a sua estabilidade» (Exégèse et Théologie, t. II, Paris, 1961, pp. 301-302).

[71] Foi o que viu acertadamente Alv Kragerud (pp. 58-59), que no entanto recusa tirar daí consequências.

[72] P. DREYFUS, art. cit., p. 345.

 

 

 

Este texto é uma resposta direta ao artigo do polêmico protestante William Webster: “O Repúdio ao Desenvolvimento da doutrina referente Papado pelo Vaticano I e pelo Papa Leão XIII”. Seu artigo foi em grande parte uma resposta a certas afirmações do livro de Steve Ray Upon This Rock. Eu separei seus parágrafos para criar um diálogo mais legível (como é meu costume), mas os leitores podem facilmente ver o original do Sr. Webster para verificar o contexto, se desejarem. As palavras de Webster estarão em vermelho.

 

A LUZ SOBRE O DESENVOLVIMENTO PAPAL

 

“Uma das reivindicações feitas pelos apologistas católicos romanos de hoje é que, como instituição, o papado foi algo que se desenvolveu ao longo do tempo.”

Como de fato, toda outra doutrina mantida pelos católicos e protestantes foi, seja na compreensão e / ou na aplicação.

“Em seu livro, Upon This Rock, Steve Ray apresenta essa posição. Ele usa a metáfora da bolota e do carvalho. Ao criticar meu livro, The Matthew 16 Controversy, Peter and the Rock, Ray afirma:”

A seção de Webster sobre São Cipriano também demonstra sua falta de vontade de representar de forma justa o processo e a necessidade do desenvolvimento doutrinário dentro da Igreja. Como demonstramos anteriormente neste livro: o carvalho cresceu e parece perceptivamente diferente do broto frágil que rachou a bolota original, mas a essência e identidade orgânica permanecem as mesmas. As palavras dos primeiros cristãos contêm a compreensão do papado, tal como se expressa no Vaticano I? Não, eles não, como Webster observa corretamente.” (Steve Ray, Upon This Rock, San Francisco: Inácio, 1999, p. 184).

Meu bom amigo Steve Ray (nos conhecemos desde 1983 - muitos desses anos como evangélicos protestantes) está exatamente certo, e atualmente eu me esforço para mostrar por que ele está certo, e por que William Webster está errado, por meio de muitas maneiras diferentes de argumentos históricos e teológicos e analogias.

“Agora, há uma admissão implícita nestas declarações. Steve Ray admite o fato de que o papado não estava lá desde o início. Esteve sujeita a um processo de desenvolvimento e crescimento ao longo do tempo. Este é um fato histórico simples reconhecido pelos historiadores de quase todas as crenças.”

De fato, todos os elementos que decorrem dos aspectos essenciais do papado levaram tempo para se desenvolver completamente. Assim, o papado como o conhecemos hoje (ou seja, pós-Vaticano I, quando a infalibilidade papal foi definida) não estava presente "completamente" no primeiro século. Isso não deve nem surpreender nem escandalizar os católicos, como se fosse uma "dificuldade". A essência do papado esteve lá o tempo todo, e é precisamente o que os apologistas católicos e outros que compreendem a verdadeira natureza do desenvolvimento da doutrina de Newman, e de São Vicente referem-se, quando falam de doutrinas que foram "presentes desde o início", ou como "parte do depósito apostólico passado de Jesus aos Apóstolos". Também não é contrário ao ensino do Primeiro Concílio Vaticano ou de Leo XIII, como vou demonstrar. O Sr. Webster simplesmente não compreende nada.

A essência do papado é o primado petrino e a jurisdição divinamente concedida sobre a Igreja universal. Eu juntei muitos argumentos bíblicos e históricos a este respeito no seguinte artigo: 50 Provas do papado e primazia petrina no NT. Uma vez que a minha análise nesse artigo está inteiramente fundamentada na Bíblia (o único princípio formal de autoridade para o Sr. Webster - assumindo que ele domina a sola Scriptura), portanto, o único desenvolvimento que estes aspectos essenciais, pressuposicionais do papado sofreram - de forma remota, um sentido um pouco sensível - seria o desenvolvimento decorrente do processo de determinação do cânone do Novo Testamento.

Mas acho interessante que o Sr. Webster corte a segunda metade do parágrafo de Steve Ray, que ele cita. Eu acredito que o leitor poderá entender porque:

Mas, também, as palavras dos primeiros cristãos não apresentam a compreensão plenamente desenvolvida da Trindade e da divindade de Cristo (ou o cânone do Novo Testamento), conforme exposto e praticado pelas gerações posteriores da Igreja. É preciso ter cuidado para não ler demais nos primeiros séculos - mas também deve ser cuidadoso para não ignorar a substância doutrinária óbvia contida e praticada por nossos antepassados, que foi simplesmente desenvolvida e implementada conforme a necessidade surgiu ao longo dos séculos seguintes.” (Ray, ibid., P. 184; ênfase adicionada)

Isso mostra que o raciocínio do Sr. Webster também se aplicaria às doutrinas que ele mesmo também detém (como realmente Newman argumentou em seu Ensaio sobre o Desenvolvimento da Doutrina Cristã), fazendo com que seu argumento mais ou menos desabasse, então era melhor que isso não fosse revelado em um artigo como o presente - isso dá muito trabalho extra, e estamos todos muito ocupados. ..

 

Vaticano I e interpretação autoritativa bíblica

 

O problema para os católicos romanos não é se houve desenvolvimento. O problema reside no fato de que o Vaticano diz que não houve desenvolvimento.”

É claro que o concílio não afirma isso. Afirma que o papado esteve presente desde o início, e o Sr. Webster assume falsamente que, portanto, o papado como compreendido e praticado após 1870 está sendo referido como tendo estado presente o tempo todo (ou seja, o "carvalho" em vez da " bolota"). É fácil "ganhar" um argumento com um espantalho da própria criação (seja intencional ou não).

Em outras palavras, não havia bolota. Foi um carvalho cheio e cheio desde o início e foi, portanto, a prática da Igreja desde o início.”

Mais uma vez, esta é uma suposição gratuita e falsa. Tal coisa nunca é declarada pelo Vaticano I. E o que é declarado é interpretado erroneamente pelo Sr. Webster, como vou demonstrar no devido tempo. Acontece que eu anteriormente "antecipei" o argumento do Sr. Webster aqui (em trocas com outros) e que - eu acredito - (por meio do próprio Newman) respondeu de forma satisfatória suas afirmações já em um artigo: "O Desenvolvimento do Papado (Newman) ".

O Vaticano reafirmou o decreto do Concílio de Trento sobre o Consenso Unánime dos Pais que tem de ter especificamente com a interpretação da Escritura. Afirma que é ilegal interpretar as Escrituras de qualquer forma contrária ao consentimento unânime dos Padres.”

Eu suponho que o Sr. Webster faz referência à Constituição Dogmática sobre a Fé Católica, capítulo II, "Da Revelação" (final):

Todavia, já que o salutar decreto dado pelo Concílio Tridentino sobre a interpretação da Sagrada Escritura para corrigir espíritos petulantes é erradamente exposto por alguns, Nós, renovando o mesmo decreto, declaramos que o seu sentido é que, nas coisas da fé e da moral, pertencentes à estrutura da doutrina cristã, deve-se ter por verdadeiro sentido da Sagrada Escritura aquele que foi e é mantido pela Santa Madre Igreja, a quem compete decidir do verdadeiro sentido e da interpretação da Sagrada Escritura; e que, por conseguinte, a ninguém é permitido interpretar a mesma Sagrada Escritura contrariamente a este sentido ou também contra o consenso unânime dos Santos Padres.(Decretos Dogmáticos do Concílio Vaticano I, cap. 2).

Esta passagem não - estritamente falando - lida com interpretações obrigatórias de versículos particulares das Escrituras. A Igreja - neste caso, como sempre - está muito mais preocupada com doutrinas verdadeiras, em oposição às exigências absolutas de crença em relação a qualquer passagem bíblica dada. É por isso que o Concílio fala de “o verdadeiro significado e interpretação da Sagrada Escritura” (ou seja, como um todo, como um conjunto de crenças doutrinais ou a cristalização da Sagrada Tradição), em vez de “o verdadeiro significado e interpretação de cada passagem individualmente da Sagrada Escritura”. A Igreja, portanto, argumenta que a Sagrada Escritura ensina a doutrina do papado, e que qualquer pessoa que negue isso está errada e se opõe ao “consentimento unânime” dos Padres.

Sr. Webster, portanto (inadvertidamente, eu suponho) estabelece falsas premissas, sobre as quais ele baseia seu argumento, que ele aparentemente considera convincente e claro. Baseia-se em uma suposta exigência conciliar para interpretar todas as passagens bíblicas individualmente na forma como as interpreta, e uma suposta alegação de que todos os Padres as interpretaram desta forma. Mas essas exigências e reivindicações simplesmente não ocorrem nos decretos do Concílio. Como muitos polêmicos não-católicos, o Sr. Webster é vítima da tentação de atribuir à Igreja Católica um “dogmatismo” desagradável e excessivo que vai além do que a Igreja reivindica a si mesma.

 “O Vaticano I, então, procede a estabelecer seus ensinamentos sobre a primazia papal e a infalibilidade com a interpretação de Mateus 16:18, João 21: 15-17 e Lucas 22:32 como base para seus ensinamentos.

Até aqui, o Sr. Webster está correto. Como qualquer bom protestante, a Igreja Católica busca oferecer uma justificativa bíblica para suas crenças.

E então afirma que as interpretações que dá e as conclusões que extrai dessas interpretações, em termos da prática da Igreja, tem sido aquilo que já foi ensinado na Igreja e praticado por ela.

Em termos da essência do papado e dos núcleos contidos nessas passagens, sim. Mas, como veremos em breve, o Sr. Webster acusou falsamente que a Igreja está fazendo uma afirmação falsa sobre a exegese histórica - uma disputa que não consigo encontrar nos textos que ele cita (talvez eu me passei, e o Sr. Webster pode apontar isso para mim).

Aqui está o que o Vaticano diz:

Capítulo I: Da Instituição da Primazia Apostólica no abençoado Pedro.

Portanto, ensinamos e declaramos que, de acordo com o testemunho do Evangelho, o primado de jurisdição sobre a Igreja universal de Deus foi imediatamente e diretamente prometido e dado ao abençoado Pedro apóstolo por Cristo Senhor. Pois foi para Simão somente, a quem ele disse: "Serás chamado Cefas", que o Senhor após a confissão feita por ele, dizendo: ‘Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo’, abordou estes palavras solenes: ‘Bem-aventurado, Simão Bar-Jona, porque nem carne e nem o sangue revelaram a ti, mas meu Pai, que está nos céus. E eu digo a você que você é Pedro; e sobre esta pedra irei construir a minha Igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela. E eu te darei as chaves do reino dos céus. E tudo quanto ligares na terra, também estará ligado no céu; e tudo o que perderás na terra, será solto também no céu’. E foi Simão sozinho que Jesus, após a sua ressurreição, concedeu a jurisdição do pastor e governante em todas as suas dobras nas palavras: “Alimente os meus cordeiros, alimente minhas ovelhas”. Em discordância aberta a esta doutrina clara da Sagrada Escritura, que sempre foi entendida pela Igreja Católica, está a opinião perversa daqueles que, enquanto distorcem a forma de governo estabelecida por Cristo Senhor em sua Igreja, negam que Pedro em sua única pessoa, preferencialmente a todos os outros Apóstolos, seja levado separadamente ou em conjunto, foi dotado por Cristo com verdadeira primazia de jurisdição; ou daqueles que afirmaram que o mesmo primado não foi concedido imediatamente e diretamente sobre o próprio santo Pedro, mas sobre a Igreja e através da Igreja em Pedro como seu ministro. Se alguém, portanto, dizer que o abençoado Pedro Apóstolo não foi nomeado Príncipe de todos os Apóstolos e o chefe visível de todo  a Igreja militante; ou o mesmo e imediatamente recebido do mesmo Senhor Jesus Cristo para o primado da honra, e não da jurisdição verdadeira e apropriada: seja anátema.(Philip Schaff, The Creeds of Christendom [New York: Harper, 1877], Dogmatic Decrees of the Vatican Council, Ch. 4, pp. 266-71).

Observe aqui que o Vaticano I afirma que sua interpretação de Mateus 16 e João 21 foi a interpretação que já era compreendida na Igreja. Isto é, desde o início dela.”

Se por isso, o Sr. Webster está implicando que o concílio afirmou que todos os Padres interpretaram essas passagens particulares da mesma forma, o concílio simplesmente não faz. Uma distinção crucial deve ser feita neste momento. O Concílio (e os apologistas católicos de hoje) podem e devem usar vários textos bíblicos para apoiar alguma doutrina católica particular. O Vaticano I, então, está de fato argumentando:

“Estas são algumas das razões bíblicas pelas quais aceitamos essas crenças (sobre o papado), crenças que sempre foram cridas [na essência - com desenvolvimento ao longo do tempo] pela Igreja”.

Note-se que isso é bastante diferente (muito diferente, em termos de lógica) de argumentar o seguinte, o que - se não estou enganado - o Sr. Webster afirma falsamente que o Vaticano I que está fazendo:

Estas são algumas das razões bíblicas que sempre foram usadas pela Igreja - com o consentimento unânime dos Padres - para justificar essas crenças (sobre o papado), crenças que sempre foram cridas (na sua essência - com o desenvolvimento ao longo do tempo ) pela Igreja “.

Em outras palavras, as próprias crenças e os raciocínios bíblicos particulares e textos de prova para essas crenças não são um e o mesmo. Assim, mesmo que nem todos os Padres tivessem aceitado as interpretações de certas passagens “papais” que são freqüentemente usadas na apologética católica hoje, isso não significa que, portanto, rejeitaram a doutrina do papado. O Sr. Webster alterou sutilmente o sentido do Vaticano I e as ideias “contrabandeadas” que não estão realmente presentes nos próprios documentos, a fim de reforçar a sua posição anti-papal. Mais uma vez, não afirmo que ele seja deliberadamente enganador. A lógica é suficientemente sutil para ter sido engarrafada em sua aplicação, um faux pas todos os defensores de um ponto de vista particular são propensos a cometer, em seu zelo e paixão pelas idéias que eles possuem. Mas agora que essa falácia lógica foi apontada e exposta, o Sr. Webster deve encarar honestamente.

Além disso, é preciso compreender exatamente o que se entende por “consentimento unânime” dos Padres. Steve Ray também escreveu sobre isso. Em poucas palavras, isso não significa neste contexto (uso latino antigo), “absolutamente todos”. Isso significa “um consenso muito amplo / generalizado”.

 

Vaticano I, Cardeal Newman, & o papado versus William Webster

 

Além disso, afirma que Pedro foi dado a primazia de jurisdição desde o início pelo próprio Cristo e que este primado foi transmitido aos sucessores de Pedro, os bispos de Roma. Isto, diz, tem sido conhecido por todas as eras.”

Na verdade, a jurisdição estava presente desde o início e reconhecida pelos Padres, como evidenciado nas minhas 50 provas do NT para a Primazia Petrina e o Papado e em grande profundidade no livro de Steve Ray Upon This Rock. Estava presente quando Jesus deu a São Pedro as "chaves do reino", e renomeou-o "Pedra", com uma preeminência eclesiológica fortemente implícita (e em breve exercida), como mostrado nas muitas passagens que detalho. Os sucessores são uma questão de fato histórico. Roma tornou-se o centro da Igreja pelo designio de Deus: São  Pedro e São Paulo foram martirizados lá, afinal. Os cristãos americanos têm pouca noção do lugar e função do martírio na vida cristã. Roma também foi obviamente chave em termos de influenciar o Império Romano. Mas eu divago. .

Em outras palavras, não havia bolota. De acordo com o Vaticano I, o papado era um carvalho completo e completo desde o início porque foi estabelecido pelo próprio Cristo.”

O Concílio nunca afirma que foi um “carvalho completo desde o início" (porque isso seria claramente falso). Nada nos documentos contradiz o desenvolvimento da doutrina - justamente entendido - no mínimo. O fato de que o papado foi estabelecido pelo próprio Cristo não significa que inicialmente pareceria e operaria da mesma maneira que hoje, após quase 2000 anos de desenvolvimento. O cardeal Newman escreve muito eloquentemente (como sempre) sobre essa noção:

Vejamos como, nos princípios o que eu tenho apoioado e defenddido, a evidência reside na supremacia do Papa.

Quanto a esta doutrina, a questão é essa, se não havia, desde o início, um certo elemento no trabalho, ou existente, sancionado divinamente, que, por certas razões, não se mostrou imediatamente na superfície dos assuntos eclesiásticos e de quais eventos são desenvolvimento do século IV; e se a evidência de sua existência e operação, que ocorre nos séculos anteriores, seja muito ou pouco, não é exatamente como deve ocorrer sobre tal hipótese.

. . . Enquanto os apóstolos estavam na terra, não havia exibição de nem bispo nem papa; seu poder não tinha proeminência, como sendo exercido pelos apóstolos. Com o passar do tempo, primeiro o poder do Bispo se mostrou, e depois o poder do Papa. . .

Quando a Igreja, então, foi lançada sobre seus próprios recursos, os primeiros distúrbios locais deram tarefas aos Bispos, e os próximos distúrbios ecumênicos deram tarefas aos Papas; e se a comunhão com o Papa era necessária para a Catolicidade não seria e não poderia ser debatida até que a suspensão dessa comunhão realmente tivesse ocorrido. Não é uma dificuldade maior São Ignácio não ter escrito para os gregos asiáticos sobre os papas, do que São Paulo não escrever aos coríntios sobre os Bispos. E a dificuldade de que a supremacia papal não tenha sido formalmente reconhecida no segundo século é menor do que não haver reconhecimento formal por parte da Igreja a respeito da doutrina da Santíssima Trindade até o quarto século. Nenhuma doutrina é definida até que seja violada. . .

Além disso, um vínculo internacional e uma autoridade comum não poderiam ser consolidados, se alguma vez fosse certamente oferecida, enquanto as perseguições duraram. Se o Poder Imperial viu o desenvolvimento dos Concílios, viu também o poder do Papado. O Credo, o Canon, da mesma forma, ambos permaneceram indefinidos. O Credo, o Canon, o Papado, Concílios Ecumênicos, todos começaram a se formar, assim que o Império relaxou sua opressão tirânica na Igreja. E como era natural que seu poder monárquico se exibisse quando o Império se tornasse cristão, também era natural que outros desenvolvimentos desse poder ocorressem quando esse Império caiu. . .

Em suma, supondo que o poder que foi divinamente concedido, mas no princício mais ou menos adormecido, nenhuma história poderia ser rastreada como mais provável, mais adequada a essa hipótese, do que o curso atual da controvérsia que ocorreu era após era sobre a supremacia papal.

Diz-se que tudo isso é uma teoria. Certamente é: é uma teoria para explicar os fatos enquanto eles ocorrem na história, para explicar-nos muito sobre a autoridade papal nos primeiros tempos, e nada mais; uma teoria para reconciliar o que é e o que não está registrado sobre isso; e, qual é o ponto principal, uma teoria para conectar as palavras e atos da Igreja Ante-nicena com essa probabilidade antecedente de um princípio monárquico no Esquema Divino, e a sua exemplificação real no quarto século, que forma suas interpretações presunsosas. Tudo depende da força dessa presunção. Supondo que exista uma boa razão para dizer que a supremacia papal é parte do cristianismo, não há nada na história inicial da Igreja para contradizê-la. . .

Além disso, tudo isso deve ser visto à luz da probabilidade geral, tanto insistido acima, que a doutrina não pode deixar de se desenvolver à medida que o tempo prossegue e precisa surgir, e que seus desenvolvimentos são partes do sistema Divino e, portanto, é legal, ou, antes, necessário, interpretar as palavras e os atos da Igreja anterior pelo ensino determinado da posterior.”  (Essay on the Development of Christian Doctrine, 1878 edition, Univ. of Notre Dame Press, 1989, pp. 148-155; Part 1, Chapter 4, Section 3)

E então afirma que este ensinamento faz parte do conteúdo da fé salvadora. Desviar-se desse ensinamento é incorrer na perda da salvação. Esta é uma afirmação explícita de que fora da Igreja de Roma não há salvação.”

Isso é verdade, mas é claro que deve ser entendido como esse ensino é aplicado (uma tarefa além do nosso alcance imediato). Existem muitas “lacunas” que permitem ignorância e diminuição da culpa devido a uma variedade de fatores em que um determinado indivíduo pode não ser culpado por sua incredulidade. O ensino católico a este respeito é muito bíblico, matizado e complexo, ao contrário, por exemplo de calvinistas e outras visões protestantes fundamentalistas que remetem classes inteiras de pessoas a condenação e inferno devido à dupla predestinação mesmo que eles nunca tenham ouvido o evangelho. Eu tenho muitos links sobre esse tópico na minha página Ecumenism and Christian Unity.

Mais tarde, em seu ensino sobre infalibilidade papal, o Vaticano I afirma:

Pois o Espírito Santo não prometeu aos sucessores de Pedro, que por sua revelação eles poderiam dar a conhecer nova doutrina; mas que, por sua ajuda, poderiam inviolávelmente manter e expor fielmente a revelação ou depósito da fé entre os Apóstolos. E, de fato, todos os Padres veneráveis abraçaram, e os santos doutores ortodoxos veneraram e seguiram, sua doutrina apostólica; sabendo muito plenamente que esta Sé do santo Pedro permanece livre de todas as imperfeições de acordo com a promessa divina do Senhor, nosso Salvador, feita ao príncipe dos seus discípulos: “Roguei por ti para que a tua fé não falhasse e, quando Você te converteres, confirma teus irmãos”. Este dom, portanto, da verdade e da fé que nunca falhou foi conferido pelo céu sobre Pedro e seus sucessores em sua catedra, para que eles pudessem desempenhar seu alto cargo para a salvação de todos. . .” [segunda parte da citação omitida]

 “O Vaticano I baseia seu ensinamento da infalibilidade papal na interpretação de Lucas 22, 32. Um ensino ou tradição que diz que foi recebido desde o início da fé cristã. O Concílio afirma que a doutrina da infalibilidade papal é um dogma divinamente revelado e todos os que se recusam a abraçá-la são colocados sob anátema.

O concílio não afirma que todo o ensino seja baseado em Lucas 22, 32. Ele apenas dá essa passagem como um texto de prova, não para a infalibilidade papal per se, mas sim pela indefectibilidade da Igreja, centrada e fundamentada na ortodoxia dos papas. Novamente, isso não significa que absolutamente todo padre da Igreja tinha essa interpretação de Lucas 22, 32, se é o que está implícito. O que foi recebido desde o início foi o primado papal e a jurisdição universal, que é a essência e a “semente” da infalibilidade papal, assim como a declaração bíblica “Jesus é Senhor” é a “semente” da cristologia calcedoniana extremamente complexa e altamente filosófica de 451 d.C

Se a própria cristologia - a própria doutrina de Deus - levou mais de 400 anos para “se separar”, por assim dizer (na verdade, ainda mais, como a heresia do Monotelista ainda estava para aparecer), por que não o papado? Em 451, o Papa São leão Magno reinava e era uma figura-chave na determinação da cristologia ortodoxa (aceita até hoje por todos os três ramos do cristianismo). O papado era bastante robusto e “pleno” até então, como a maioria dos historiadores concordaria. Veja o meu artigo: “Papa Leão, o Grande e supremacia papal”. Quanto à infalibilidade papal: a verdadeira autoridade cristã deve ter um meio divinamente ordenado para protegê-a do erro. Servimos ao Deus da verdade, não do relativismo e da confusão. Em última análise, esse “protetor” é o próprio Espírito Santo, de acordo com tais passagens como João 14, 26 e 16, 13.

 

Vaticano I, Vincente de Lérins, Verdades e a Ginástica Verbal de Webster

 

Antes de avançar para as acusações equivocadas do Sr. Webster sobre o ensino do Papa Leão XIII em relação ao Vaticano I e ao desenvolvimento da doutrina, deixe-nos observar brevemente que o Vaticano I - longe de rejeitá-lo - abraçou o desenvolvimento da doutrina. Não pode haver qualquer dúvida sobre isso, como agora vou provar

Aqui está uma parte da Constituição dogmática sobre a fé católica, cap. 4, "Of Faith and Reason", dos Canons e Decretos Dogmaticos (Rockford, Illinois: TAN Books, 1977; reimpressão de 1912 ed. De traduções autorizadas dos Concílios de Trento e do Vaticano I, Imprimatur de John Cardinal Farley, de Nova York, pp. 232-233):

“Assim, também, os significados dos dogmas sagrados para serem perpetuamente guardados, são os que a nossa santa Mãe, a Igreja, já declarou; nenhuma interpretação deve se afastar, sob o pretexto ou pretenção de uma compreensão mais profunda deles (iii). Deixe a inteligência, ciência e sabedoria de tudo e de todos, de indivíduos e de toda a Igreja, em todas as idades e em todos os tempos, aumentar e prosperar em abundância e vigor; mas simplesmente em seu próprio caminho adequado, isto é, em uma e mesma doutrina, um e o mesmo julgamento. (29)”( Vincente de Lerins, Commonitório. n. 28)

Isso expressa precisamente a compreensão vincentiana e nemanmaniana (e católica) do desenvolvimento de doutrinas que permanecem essencialmente inalteradas. O desenvolvimento não é, enfaticamente, a evolução per se, que é a transformação ou mudança de uma coisa em outra coisa. Os dois conceitos são inteiramente distintos, filosóficamente e linguisticamente. Em breve devo citar o Papa São Pio X, que faz exatamente essa distinção em uma encíclica papal. Aqui está uma segunda tradução da passagem, da Fé Cristã: Documentos Doctrinais da Igreja Católica, editado por J. Neuner e J. Dupuis , Nova Iorque: Alba House, quinta edição revisada e ampliada, 1990, p. 47:

 “Portanto, também que os significados dos dogmas sagrados a serem perpetuamente mantidos, sejam os que a nossa Mãe Igreja Mãe já declarou, e nunca deve haver desvio desse significado sobre o motivo e o título especioso de um entendimento mais profundo. ‘Portanto, que haja crescimento e progresso abundante em compreensão, conhecimento e sabedoria, em todos e cada um, dos indivíduos e em toda a Igreja, em todos os momentos e no progresso dos tempos, mas apenas dentro dos limites adequados, isto é, dentro de o mesmo dogma, o mesmo significado, o mesmo julgamento.” (1)

(1) Vincent de Lerins, Commonitorium primum, 23.

Talvez, nas palavras do guarda da prisão em Cool Hand Luke, “o que temos aqui é um fracasso em se comunicar”. Não existe conflito entre a tese do Cardeal Newman em seu Ensaio sobre o Desenvolvimento da Doutrina Cristã e o pronunciamento infalível do Concílio ecumênico (que ocorreu durante a própria vida de Newman, na verdade).

Vaticano I cita São Vicente de Lérins como um precedente, assim como o próprio Newman 25 anos antes. Cita a própria passagem que é - de todas as contas - a exposição clássica do desenvolvimento dogmático nos Pais - a própria inspiração de Newman para expandir ainda mais a noção. São Vicente também desenha a analogia do crescimento orgânico dos corpos, usando uma metáfora (“semente”) que é a mesma noção da “bolota e o carvalho” que o Sr. Webster tão despreza.

E aqui está o trecho de São Vicente de Lerins que o Vaticano I citou (Nota, 23: 28-30), em mais uma tradução (William A. Jurgens, editor e tradutor, The Faith of the Early Fathers, 3 volumes, Collegeville Minesota: Liturgical Press, vol. 3, 1979, p.265). Vou fornecer o contexto, com a parte utilizada pelo Vaticano I entre os ***. Note-se que ao citar esta passagem - dado o contexto explícito - o Vaticano I está implicitamente e sem dúvida dando sanção à noção de desenvolvimento doutrinário. É expressamente negado (contra Webster) que a doutrina católica (incluindo, por extensão, o papado) começa como um “carvalho” e não como uma semente ou bolota:

Talvez alguém diga: então nenhum progresso da religião é possível na Igreja de Cristo? Certamente que deve haver progresso, e grandíssimo! Quem poderá sertão hostil aos homens e tão contrário a Deus que tentaria impedi-lo? Mas a condição de que se trate verdadeiramente de progresso pela fé, não de modificação. ***É característica do progresso de todas as maneiras possíveis a inteligência, o conhecimento, a sabedoria, tanto da coletividade como do indivíduo, de toda a Igreja, segundo as idades e os séculos; com tal de que isso suceda exatamente segundo sua natureza peculiar, no mesmo dogma, no mesmo sentido, segundo uma mesma interpretação.*** Que a religião das almas imite o modo de desenvolvimento dos corpos, cujos elementos, ainda que com o passar dos anos se desenvolvem e crescem, sem embargo permanecem sendo sempre eles mesmos....  Se com o passar do tempo, uma parte da semente original se desenvolveu alcançando felizmente a maturidade plena, não se pode dizer que tenha mudado o caráter específico da semente. pode se dar uma mudança no aspecto, na forma, umaformação mais precisa, mas a natureza própria de cada espécie permanece intacta.”

Se isso não fosse um obstáculo suficientemente desaprovador da afirmação do Sr. Webster de que o Vaticano I se opõe ao desenvolvimento doutrinário, no mesmo trabalho, São Vicente expressa seu famoso ditum (muitas vezes citados pelos polemistas protestantes contra o desenvolvimento):

Na própria Igreja Católica, todos os cuidados devem ser tomados para que possamos nos apegar àquilo que foi acreditado em todos os lugares, sempre e por todos. Pois isto é, então, verdadeiramente e devidamente católico. . . (Notebooks, 2, 3. Jurgens, ibid., Vol. 3, pág. 263)

Obviamente, a essência imutável e o desenvolvimento de elementos não essenciais são compatíveis, de acordo com São Vicente, Newman e Vaticano I. Aqui temos quase todos os elementos delineados por Newman catorze séculos depois, ainda controversialistas protestantes tais como George Salmon e William Webster continuam a afirmar que os pontos de vista de Newman eram uma saída radical do precedente católico! Que bobo; que triste!

Para estabelecer o fato de que São Vicente de Lérins é uma figura-chave no “desenvolvimento do desenvolvimento da doutrina”, devo citar o Papa São Pio X e quatro especialistas sobre a história da doutrina cristã: dois católicos e dois estudiosos protestantes, respectivamente:

Nada, portanto, Veneráveis Irmãos, se pode dizer estável ou imutável na Igreja, segundo o modo de agir e de pensar dos modernistas. Para o que também não lhes faltaram precursores, esses de quem o nosso predecessor Pio IX escreveu: estes inimigos da revelação divina, que exaltam com os maiores louvores o progresso humano, desejariam com temerário e sacrílego atrevimento introduzi-lo na religião católica, como se a mesma não fosse obra de Deus, mas obra dos homens, ou algum sistema filosófico, que se possa aperfeiçoar por meios humanos (Enc. "Qui pluribus", 9 de nov. de 1846). acerca da revelação particularmente, e do dogma, os modernistas nada acharam de novo; pois, a sua mesma doutrina, antes deles, já fora condenada no Silabo de Pio IX nestes termos: A divina revelação é imperfeita e por isto está sujeita a contínuo e indefinido progresso, correspondente ao da razão humana (Syllabo, proposição condenada 5); e mais solenemente ainda a proscreve o Concílio Vaticano I por estas palavras: A doutrina da fé por Deus revelada, não é proposta à inteligência humana para ser aperfeiçoada, como uma doutrina filosófica, mas é um depósito confiado à esposa de Cristo, para ser guardado com fidelidade e declarado com infalibilidade. Segue-se pois que também se deve conservar sempre aquele mesmo sentido dos sagrados dogmas, já uma vez declarado pela Santa Mãe Igreja, nem se deve jamais afastar daquele sentido sob pretexto e em nome de mais elevada compreensão (Const. "Dei Fillius", cap. IV). De maneira alguma poderá seguir-se daí que fique impedida a explicação dos nossos conhecimentos, mesmo relativamente à fé; ao contrário, isto a auxilia e promove. Neste sentido é que o Concílio prossegue dizendo: Cresça, pois, e com ardor progrida a compreensão, a ciência, a sapiência tanto de cada um como de todos, tanto de um só homem como de toda a Igreja com o passar das idades e dos séculos; mas no seu gênero somente, isto é, no mesmo dogma, no mesmo sentido, no mesmo parecer”[17] (Papa São Pio X, Pascendi Dominici Gregis, “Sobre As Doutrinas Modernistas” 8 Setembro 1907, seção 28)

Observe como o papa, que é conhecido por sua oposição ao modernismo teológico, ou o liberalismo - em sua famosa encíclica sobre esse mesmo assunto - cita a mesma passagem do Vaticano I que eu observei, incluindo a citação de São Vicente (que está no próprio final). Ele afirma que o desenvolvimento da doutrina não é nem a “evolução” (o que ele contrasta com ela) nem o modernismo. Por extensão, ele está verificando que o Vaticano I sustentou o desenvolvimento da doutrina (como explicado por São Vicente e, mais recentemente, no mesmo sentido, pelo Cardeal Newman) como inteiramente ortodoxo e católico.

Ele afirma isso de forma definitiva: Nem o desenvolvimento do nosso conhecimento, mesmo em relação à fé, impedido por este pronunciamento; pelo contrário, é suportado e mantido. Nada poderia ser mais claro. Este é outro prego no caixão das afirmações do Sr. Webster. O papado é uma das muitas doutrinas contidas na "fé" e no depósito apostólico. Desenvolve-se como todos os outros dogmas e, como todas as crenças no protestantismo também - incluindo o cânone da própria Escritura (muitos protestantes procuram negar isso).

Jurgens

O princípio doutrinal de Vincente não exclui o progresso e o desenvolvimento; mas exclui a mudança. Para Vincente, o progresso é um crescimento desenvolvimental da doutrina em sua própria esfera; A mudança, no entanto, implica uma transformação em algo diferente. Em sua encíclica Pascendi gregis contra o modernismo, o Papa São Pio X se refere favoravelmente a São Vicente; assim como o Concílio Vaticano II na sua Constituição dogmática sobre a fé católica.” (A fé dos primeiros pais, vol. III, Jurgens, ibid., P. 262)

Johannes Quasten

 “[Descrevendo o pensamento de São Vicente] Os critérios de tradição não levam à imobilidade, uma vez que se junta com um segundo critério, essencial e complementar, de progresso dogmático que opera de acordo com as leis do crescimento orgânico.

Este progresso realmente constitui um progresso e não uma alteração da fé, pois é característico do progresso que uma coisa cresce enquanto permanece o mesmo e característico da alteração que uma coisa é transformada em outra. Portanto, a inteligência, o conhecimento e a sabedoria crescem e aumentam consideravelmente tanto o indivíduo como de todos, tanto do homem solteiro quanto de toda a igreja, de acordo com as idades e os tempos. A natureza particular de cada um deve ser respeitada, no entanto; isto é, permanece exatamente o mesmo dogma, tem o mesmo significado e expressa o mesmo pensamento "(c.23).

O Vaticano I adotou esta fórmula bem conhecida como sua. . . Há, portanto, um triplo progresso: um progresso na formulação que a igreja, tendo sido desafiada pelos hereges, realiza por meio de decretos conciliares para iluminar o entendimento com termos novos e apropriados e transmiti-los para aqueles que virão mais tarde; progresso na vida orgânica que ocorre em verdades dogmáticas e sempre excede a linguagem que a expressa, da mesma forma que uma vida humana cresce desde a infância até a velhice, permanecendo sempre a mesma pessoa; progresso na aquisição final da verdade sem alteração ou mutilação. . .

Paradoxalmente, este professor da imutabilidade é revelado como teólogo das leis do desenvolvimento do dogma. O Commonitorium, como observou Bossuet, também se inspirou nos escritos de Agostinho.

Embora Vincente tenha se preocupado principalmente com as inovações das heresias, o Ocidente inspirou-se em seu ensino sobre o progresso do dogma desenvolvido em vários capítulos do Commonitorium (c. 23-24). Ele reconheceu esse desenvolvimento tanto no entendimento como na formulação da verdade dogmática. Sem alterar o depósito de fé de qualquer maneira, a igreja explora sua riqueza mais profundamente e expressa seu conteúdo com mais clareza. . . .

É certo que. . . a influência do Commonitorium não deixou de aumentar desde o século XVI. . . Belarmino descreveu-o como libellus plane aureus, enquanto Bossuet faz referência constante a ele em sua Defesa da tradição dos santos Peres. Católicos e protestantes o consideravam com a mesma admiração no inicio. Newman encontrou uma norma "ecumênica" no Commonitorium e adquiriu uma nova importância para o trabalho. . . o primeiro Concílio do Vaticano. . . citou a última palavra de Vincente de Lérins na Constituição Dogmática sobre a Fé. (Patrologia, Johannes Quasten, vol. IV, ed. Angelo di Berardino, traduzido por Placid Solari, Allen, Texas: Christian Classics, 1977, do capítulo 8, de Adalbert Hamman, pp. 548-550)

Philip Schaff

Agostinho. . . reconhece manifestamente um avanço gradual da doutrina da igreja, que atinge sua correspondente expressão de tempos em tempos através dos concílios gerais; mas um progresso dentro da verdade, sem um erro positivo. . . Do mesmo jeito, Vincentius Lerinensis ensina que a doutrina da igreja passa efetivamente através de vários estágios de crescimento no conhecimento e se define cada vez mais claramente em oposição a erros cada vez maiores, mas nunca pode ser alterada ou desmembrada.” (História da Igreja Cristã, vol. 3: Cristianismo Niceno e Pós-Niceno, Philip Schaff, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1974 [orig. 1910], pág. 344)

JND Kelly

“...Não que Vincente seja um conservador que exclua a possibilidade de todo progresso na doutrina. Em primeiro lugar, ele admite que tem sido o negócio de concílios para perfurar e polir as fórmulas tradicionais, e até mesmo conceitos, nos quais as grandes verdades contidas no depósito original são expressas, declarando assim “não novas doutrinas, mas antigas em novos termos” (non nova, sed nove). Em segundo lugar, no entanto, ele parece permitir um desenvolvimento orgânico de doutrina análoga ao crescimento do corpo humano desde a infância até a idade. Mas esse desenvolvimento, ele tem o cuidado de explicar, embora real, não deve resultar na menor alteração do significado original da doutrina em questão. Assim, no final, o cristão deve, como Timóteo, [1 Tim 6:20] "guardar o depósito", isto é, a revelação consagrada em sua plenitude na Sagrada Escritura e corretamente interpretada na tradição infalível da Igreja. (Early Christian Doctrines, J. N. D. Kelly, San Francisco: Harper Collins, edição revisada, 1978, pp. 50-51)

Salmon e os cavalos mortos (sendo espancados)

Em seu livro The Infallibility of the Church (originally 1890) o anglicano George Salmon's parece ser uma inspiração para as polêmicas anti-infalibilidade e anti-desenvolvimento da atual geração de cruzados anti-católicos, como William Webster e James White. No entanto, foi refutado decisivamente duas vezes, por B.C. Butler, em seu livro The Church and Infallibility: A Reply to the Abridged “Salmon” e também em uma série de artigos em The Irish Ecclesiastical Record, em 1901 e 1902. (1)

No entanto, até mesmo os mais ecumênicos apologistas protestantes Norman Geisler e Ralph MacKenzie alegaram em 1995, em uma crítica importante ao catolicismo, c Roman Catholics and Evangelicals: Agreements and Differences (2) que o livro de Salmon “nunca foi realmente respondido pela Igreja Católica”. "Geisler e MacKenzie citam Salmon como uma “testemunha” as suas opiniões (3).

George Salmon revelou em seu livro sua ignorância profundamente tendenciosa não apenas em relação à infalibilidade papal, mas também em relação aos princípios básicos do desenvolvimento da doutrina:

Os Defensores romanistas. . . agora se contentam em trocar tradição, que seus predecessores fizeram a base do seu sistema, para esta nova base de desenvolvimento. . . A teoria do desenvolvimento é, em suma, uma tentativa de permitir que os homens, espancados da plataforma da história, se agarrassem pelas pálpebras. . . A antiga teoria era que o ensino da Igreja nunca havia variado.” (4)

  1. Butler: New York, Sheed & Ward, 1954, 230 pages. A friend was recently able to obtain the articles from the Irish Ecclesiastical Record in the library of a well-known evangelical seminary in the Chicago area.
  2. Norman L. Geisler and Ralph E. MacKenzie, Roman Catholics and Evangelicals: Agreements and Differences, Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 1995, p. 206, which calls it the “classic refutation of papal infallibility.” See also p. 459.
  3. Geisler and MacKenzie, ibid., pp. 206-207.
  4. Salmon, George, The Infallibility of the Church, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House (originally 1888), pp. 31-33 (cf. also pp. 35, 39).

Aqui, Salmon (como Webster) está lutando quijateticamente com um espantalho de sua própria criação e procurando forçosamente forçar seus leitores na aceitação de uma dicotomia falsa e totalmente logicamente desnecessária: esse desenvolvimento da doutrina implica mudança na essência ou substância de uma doutrina e portanto, é totalmente contrário às reivindicações da Igreja para ser o Guardiã e o Custodiante de uma tradição autorizada de dogma sem mudança. Mas isso enfaticamente não é a crença católica, nem a de Newman, a quem Salmon respondeu em grande parte. Também não é verdade que o desenvolvimento fosse uma teoria "nova" introduzida pelo cardeal Newman no catolicismo, enquanto a "velha teoria" era diferente. Isto é comprovado de forma irreconhecível pelos escritos de São Vicente de Lérins, acima (eles mesmos, em paralelo com Santo Agostinho e outros pais, bem familiarizados com a noção ortodoxa de desenvolvimento).

 

Papa Leão XIII: inimigo do Desenvolvimento de Doutrina e de Newman?

 

“A encíclica papal, Satis Cognitum, escrita pelo Papa Leão XIII em 1896, é um comentário sobre o assunto e a confirmação papal dos ensinamentos do Vaticano I. Quanto à questão do desenvolvimento doutrinário, Leão deixa bem claro que o Vaticano não deixo espaço para tal conceito em seus ensinamentos.”

Se, de fato, isso fosse verdade (certamente não é), então seria extremamente estranho que o Papa Leão XIII nomeasse John Henry Newman a Cardeal em 1879, logo depois de se tornar papa (1878). Por que ele faria isso ao famoso expoente do tratamento clássico do desenvolvimento da doutrina, se ele mesmo rejeitou essa mesma noção? Não; como antes, o Sr. Webster está (conscientemente ou não) subitamente alterando definições e declarações de um papa e um concílio para que pareça que há uma contradição flagrante, quando na verdade não existe. Esse estado mítico é mais que absurdo:

Il mio cardinale”, o Papa Leo chamou Newman, “meu cardeal”. Houve muita resistência a indicação. “Não foi fácil”, lembrou o Papa mais tarde, “não foi fácil”. Eles disseram que ele era muito liberal.”(Marvin R. O'Connell, ‘Newman and Liberalism’, em Newman Today, editado por Stanley L. Jaki, San Francisco: Ignatius Press, 1989, página 87)

E o próprio fato de que Newman era agora um membro do colégio sagrado acabou com isso, como ele expressou, ‘todas as histórias que foram feitas sobre mim como sendo meio católico, um católico liberal, sem confiança. . . A nevoa se dispersou para sempre.’ (Ibid., P. 87; Carta de Newman para R. W. Church, 11 de março de 1879, Cartas e diários, vol. XXIX, página 72)

Ian Ker, autora da enorme biografia de 764 páginas, John Henry Newman (Oxford University Press, 1988) explana sobre o papa Leão XIII em relação a Newman:

O duque de Norfolk apresentou pessoalmente a sugestão ao Papa. O objetivo explícito do duque era garantir o reconhecimento de Roma da lealdade e da ortodoxia de Newman. Tal reivindicação não era apenas pessoal devida a Newman, mas era importante para remover entre os não-católicos a suspeita de que seus escritos apologéticos imensamente persuasivos e populares não fossem realmente propriamente católicos. Parece, de fato, como se Leão XIII já tivesse tido a própria idéia, como Newman foi mais tarde dado a acreditar. . . Depois de ser eleito Papa, ele deveria ter dito que a política de seu pontificado seria revelada pelo nome do primeiro Cardeal que ele criou. Vários anos depois, ele contou a um visitante inglês:. . .

‘Eu tinha decidido honrar a Igreja em homenagem a Newman. Eu sempre tive um apreço por ele. Estou orgulhoso por ter sido capaz de homenagear esse homem.’(p. 715).

Newman escreveu:

Por 20 ou 30 anos, os católicos ignorantes ou esquentados disseram quase que eu era um herege. . . Eu sabia e senti que era um mal miserável que a única verdadeira religião apostólica fosse tão caluniada que levasse os homens a supor que meu retrato não era o verdadeiro - e sabia que muitos se tornariam católicos, como deveriam ser, se eu fosse pronunciado pela Autoridade como sendo um bom católico. Por outro lado, há muito me irritou, que os protestantes deveriam dizer com condescendência que eu era apenas meio católico e muito bom para ser o que eram em Roma.” (em Ker, ibid., pp. 716-717; Cartas e diários, vol. XXIX, página 160)

Tais são os grandes homens; gênios; aqueles que estão à frente de seu tempo. Agora, o Sr. Webster junta-se a esta miserável e iludida corja daqueles que fingem que Newman era um católico heterodoxo e que sua teoria do desenvolvimento é de alguma forma não-católica ou - pior ainda - um método deliberadamente cínico de racionalização destinado a liquidar as chamadas “Contradições” da história doutrinal católica.

Leão afirma várias vezes que o papado foi totalmente estabelecido por Cristo desde o início e que tem sido o fundamento da constituição da Igreja e reconhecido como tal desde o início e em todas as idades.

Verdadeiro o suficiente, no sentido que eu enfatizei repetidamente.

Ele afirma ainda que o ensino do Vaticano I tem sido a crença constante de todas as idades e, portanto, não é uma doutrina nova:”

Céu misericordioso! Uma “doutrina nova” é algo como sola Scriptura, ou sola fide, das quais a última o apologista protestante Norman Geisler afirma que ninguém acreditou desde o tempo de São Paulo até Lutero (e os católicos também negariam fortemente que Paulo ensinou). Do mesmo modo, o estudioso protestante Alister McGrath confessa:

A característica essencial das doutrinas da Reforma da justificação é que é feita uma distinção deliberada e sistemática entre justificação e regeneração. Embora seja preciso enfatizar que essa distinção é puramente nocional, na medida em que é impossível separar os dois no contexto do ordo salutis, o ponto essencial é que é feita uma distinção teórica onde ninguém havia reconhecido antes na história da doutrina cristã. Uma descontinuidade fundamental foi introduzida na tradição teológica ocidental, onde nunca existiu, ou já foi contemplada, antes. A compreensão da Reforma sobre a natureza da justificação, em oposição ao seu modo, deve, portanto, ser considerada como uma verdadeira novidade teológica.” (Iustitia Dei: Uma História da Doutrina Cristã da Justificação, os Inícios da Reforma, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, pp. 186-187)

Muitas outras inovações do protestantismo - estabelecidas contra todo precedente contrário da Igreja - se qualificam amplamente como verdadeiras “novidades”. O papado (mesmo considerado como explicitamente infalível) – seja lá como pensem - certamente não está no mesmo campo que todas essas novas invenções protestantes. Mas vejamos o que o Sr. Webster seleciona da encíclica do Papa Leão XIII, para supostamente reforçar suas tênues afirmações:

Portanto, como aparece do que foi dito, Cristo instituiu na Igreja um Magistério vivo, autoritário e permanente, que por seu próprio poder fortaleceu, pelo Espírito de verdade que ensinou e por milagres confirmados. Ele quis e ordenou, sob as penas mais graves, que os ensinamentos fossem recebidos como se fossem dele... Jesus Cristo, portanto, designou Pedro para ser o chefe da Igreja; e Ele também determinou que a autoridade instituída em perpetuidade para a salvação de todos deveria ser herdada por seus sucessores, em quem a mesma autoridade permanente do próprio Pedro deveria continuar. E assim fez essa notável promessa a Pedro e a ninguém mais: ‘Tu és Pedro e, sobre esta pedra, edificarei a minha Igreja’ (Mt. xvi., 18) ... Era necessário que um governo desse tipo, desde que pertence à constituição e formação da Igreja, como seu elemento principal - isto é, como o princípio da unidade e o fundamento de uma estabilidade duradoura - não deveria, de modo algum, chegar ao fim em São Pedro, mas deve passar para seus sucessores de um para o outro ... Quando o fundador divino decretou que a Igreja deveria ser uma na fé, no governo e na comunhão, escolheu Pedro e seus sucessores como o princípio e o centro, por assim dizer, desta unidade ... Na verdade, a Escritura Sagrada atesta que as chaves do Reino dos Céus foram dadas a Pedro apenas, e que o poder de unir e afrouxar foi concedido aos Apóstolos e a Pedro; mas nada mostra que os apóstolos receberam o poder supremo sem Pedro e contra Pedro. Tal poder que certamente não receberam de Jesus Cristo. Portanto, no decreto do Concílio do Vaticano quanto à natureza e à autoridade do primado do Romano Pontífice, nenhuma opinião recém-concebida é apresentada, mas a crença venerável e constante de todas as idades (Sess. Iv., Cap. 3).

Novamente, isso não é de modo algum inconsistente com a idéia de uma versão primitiva do papado consistentemente em desenvolvimento na instituição que vemos hoje. O Sr. Webster simplesmente levanta a questão ao assumir que o Papa Leão se refere a um papado de pleno direito e não à semente essencial e imutável do papado desenvolvido mais tarde, na pessoa de São Pedro. Leão XIII nunca faz qualquer declaração explicitamente denunciando o desenvolvimento (o que é a tese do Sr. Webster, afinal).

E quando ele se refere ao papado como a “crença constante”, ele não se expressa de forma diferente de um protestante que afirma que “a divindade de Cristo sempre foi crida”, ou “a Trindade sempre foi crida”, ou o Novo Testamento foi sempre aceito pelos cristãos do século 1, quando eles sabem muito bem (se eles conhecem a história de sua Igreja) que as doutrinas de Deus (teologia trinitária) e especialmente Cristo (Cristologia) também sofreram muito desenvolvimento (Duas Naturezas, Credo Atanasiano, Theotokos, batalhas com hereges como os Monotelistass, Arianos e Sabelianos), enquanto ao mesmo tempo permanecem iguais em essência.

Do mesmo modo, não houve um consenso total sobre o Novo Testamento até o cânon ter sido finalizado no final do século IV. No entanto, a Escritura era o que sempre foi: inspirado e ditada por Deus. A Igreja não conseguiu isso (como o próprio Vaticano afirma explicitamente). Os protestantes, ao falar do amplo consenso dos primeiros Padres em relação ao cânon das Escrituras, afirmam basicamente o “consentimento unânime dos Padres” da maneira como um católico argumentaria. Do mesmo modo, o papado era o que era, o tempo todo, mesmo que nem todos os reconhecessem. Nem todos reconheceram Jesus como o Messias e o Senhor, também. Isso não é desaprovação.

 

Conclusão: Tolices, falsos "fatos" e falácias

 

A própria Igreja Católica Romana declarou oficialmente que não havia desenvolvimento desta doutrina na Igreja primitiva.”

Onde? Isso certamente não foi demonstrado pelo Sr. Webster. Ele tem que fazer falsas deduções e redefinir palavras e frases para fazer o seu caso que nunca existiu, enquanto eu demonstrei claramente o contrário, diretamente do texto explícito do Vaticano I.

Afinal, se a plenitude da definição de primazia papal, tal como definida pelo Vaticano, foi instituída por Cristo imediatamente sobre Pedro, como ambos afirmam o Vaticano I e Leão XIII, então não há espaço para o desenvolvimento.”

Este é um caso clássico da lógica falaz do Sr. Webster e curioso método retórico. Onde se afirma que a “plenitude da definição de primado papal” foi conferida a Pedro? O primado em si foi dado a ele; o dever e as prerrogativas do escritório papal e as chaves do reino, mas nada disso implica que uma compreensão completa ou aplicação, ou reconhecimento unânime por parte de outros, também estava presente desde o início. A própria coisa - em seus aspectos essenciais, ou a natureza, está presente. E é isso que se desenvolve, sem contradição interna ou mudança de princípio, como Newman apontou claramente na longa citação acima.

Foi instituído pelo próprio Cristo e, portanto, estava presente desde o início e teria sido reconhecido como tal pela Igreja como diz o Vaticano I: “De onde, quem é que sucede com Pedro nesta Sede, pela própria instituição de Cristo obtém a Primazia de Pedro sobre toda a Igreja” -, um fato que o Vaticano diz que tem sido conhecido por todas as idades levando à prática “que sempre foi necessário que toda Igreja particular - ou seja, os fiéis em todo o mundo - deveria concordar com a Igreja Romana, devido à maior autoridade da promazia que recebeu. Esta documentação demole completamente a teoria do desenvolvimento atual dos apologistas católicos romanos. Eles estão em desacordo com o magistério de sua própria Igreja. Na verdade, esses apologistas devem apresentar uma teoria do desenvolvimento por causa da realidade histórica, mas essa teoria está em clara variação com o claro ensino do Vaticano I e do Leão XIII.”

Falso! Como mostrado, o Vaticano I aceitou explicitamente o desenvolvimento da doutrina, citando a própria passagem de São Vicente Lérins, que é a exposição clássica nos Pais - essencialmente idêntica à análise de Newman. O Papa Leão XIII nomeou Newman um cardeal - o seu primeiro ato, destinado a enviar uma mensagem, mas o Sr. Webster quer nos fazer acreditar que ele era diametralmente oposto ao pensamento pelo qual Newman ficou mais famoso (e notório, em alguns círculos): desenvolvimento da doutrina. Então, devemos acreditar que Leão XIII tornou Cardeal alguém que ele considerou um herege? Suponho qualquer cenário absurdo e surreal dentro da Igreja Católica seja possível na mente de muitos deles - dizemos - críticos zelosos. Do mesmo modo, o próximo papa e vigoroso condenador do modernismo, o Papa São Pio X, também apoiou não só São Vicente de Leéins, como vimos acima, mas também John Henry Newman (veja abaixo).

Assim, há evidências bastante positivas de que o desenvolvimento da doutrina foi (e é) realmente aceito pela Igreja Católica. O Sr. Webster, por outro lado, para apresentar sua tese, tem que confiar em distorções do que o desenvolvimento significa, e deduções improváveis de sugestões indiretas em documentos conciliares e papais, que ele interpreta como hostil ao desenvolvimento. É uma empreitada errada. Newman era ortodoxo, apesar do que Webster, Salmon e outros polêmicos protestantes querem nos fazer acreditar:

Para piorar as coisas e para aprofundar a decepção de Newman, sua obra tinha sido ansiosamente aproveitada pelos Unitários americanos como uma demonstração de primeira ordem de que a doutrina trinitária não era primitiva, mas era um desenvolvimento do terceiro século. Em meio à conseqüente excitação, o convertido militante americano, Orestes Brownson, fez uma série de ataques a obra, começando por um texto na Brownly's Quarterly Review em julho de 1846. Brownson chamou o trabalho de Newman “essencialmente anticatólico e protestante”; ele se opôs a ideia do cristianismo sendo tratado como uma “idéia”; e ele também se opôs à terceira marca de Newman de um verdadeiro desenvolvimento, o “poder da assimilação”...

Não é surpreendente, portanto, que a edição de 1878 seja de muitos modos, grande e pequena, diferente da de 1845. No entanto, nos trinta e três anos entre as duas edições, o Ensaio abriu caminho com a Igreja, e foi aceito em sua forma original como, nas palavras do Dr. Benard, “simplesmente uma maneira original e altamente engenhosa de apresentar uma doutrina católica estritamente tradicional”. Mas as vicissitudes do Ensaio de Newman não foram finalizadas. Durante os últimos anos do século XIX e início do vigésimo, surgiu o Movimento Modernista, no qual o volume de Newman foi feito instrumento de heresia. . .

Pode-se observar que quando o Papa Pio X emitiu a encíclica Pascendi dominici gregis em julho de 1907, condenando o Movimento, muitos dos leitores de Newman imediatamente temiam que o Ensaio sobre o Desenvolvimento fosse condenado também. . . Mas no auge da excitação ocasionada pela encíclica Pascendi, o Reverendo Edward Thomas O'Dwyer, bispo de Limerick, publicou seu panfleto sobre o Cardeal Newman e a Encíclica Pascendi Dominici Gregis (Londres: Longmans, Green e Co., 1908), o que mostrou claramente que os modernistas não podiam depender legitimamente de Newman para o seu ensino. A resposta final e autoritária aos modernistas, no entanto, apareceu quando o papa Pio X enviou uma carta ao bispo O'Dwyer, confirmando a defesa deste último de Newman. (Prefácio ao ensaio sobre o desenvolvimento da doutrina cristã por Charles Fredrick Harrold, Nova York: Longmans, 1949 pp. Vii-ix)

Então, quando analisamos esses ensinamentos papais à luz da história, é perfeitamente legítimo fazer a pergunta em dois níveis. Quanto à instituição real do papado, encontramos os ensinamentos do Vaticano I  expressado pelos pais da Igreja em sua prática?

Não está em plenitude, mas isso não é necessário para que a essência imutável e o desenvolvimento de aspectos secundários coexistam harmoniosamente.

E, em segundo lugar, quanto à questão da interpretação, encontramos o consentimento unânime dos pais sobre a interpretação do Vaticano I de Mateus 16, 18, João 21, 15-17 e Lucas 22,32 que apóia o primado papal e a infalibilidade? Em ambos os casos, a resposta é um decidido não.

Como já mostramos, o consenso sobre versos individuais das Escrituras não é exigido pela Igreja, e o Sr. Webster não documentou que o Vaticano I ensinou o contrário. O que é necessário é concordar com as premissas e características essenciais da doutrina, que de fato eram desde o início, a partir do tempo do comissionamento de São Pedro por Cristo. O caso do Sr. Webster, portanto, colapsa, tendo demonstrado ser lamentavelmente insuficiente ou totalmente contraditório em todos os seus principais pontos de disputa.

Eu encerro com uma citação do apologista protestante C. S. Lewis, que confirma a compreensão do desenvolvimento da doutrina de Newman e Católica:

Como um sistema imutável pode sobreviver ao aumento contínuo do conhecimento?.. A mudança não é um progresso, a menos que o núcleo permaneça inalterado. Um pequeno carvalho cresce e se trona um grande carvalho; Se se tornasse uma faia, isso não seria crescimento, mas mera mudança. .. Existe uma grande diferença entre contar maçãs e chegar às fórmulas matemáticas da física moderna. Mas a tabela de multiplicação é usada em ambos e não está fora desafasa. Em outras palavras, sempre que houver um progresso real no conhecimento, há algum conhecimento que não é substituído. De fato, a própria possibilidade de progresso exige que haja um elemento imutável... Eu aceito que todos nós concordemos em encontrar isso... nas regras simples da matemática. Eu também acrescentaria a estes os principais princípios da moralidade. E eu também acrescentaria as doutrinas fundamentais do cristianismo... Afirmo que as declarações históricas positivas feitas pelo cristianismo têm o poder, em outros lugares, principalmente em princípios formais, de receber, sem mudanças intrínsecas, a crescente complexidade do significado que o conhecimento crescente coloca neles... Como a matemática, a religião pode crescer de dentro ou decair... Mas, como a matemática, ela permanece simplesmente em si, capaz de ser aplicada a qualquer nova teoria.” (God in the Dock, ed. Walter Hooper, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1970, pp.44-47. From “Dogma and the Universe,” The Guardian, March 19, 1943, p.96 / March 26, 1943, pp. 104 ,107)

 

FONTE


 

ARMSTRONG, Dave. William Webster’s Misunderstanding of Development of Doctrine Read. http://www.patheos.com/blogs/davearmstrong/2017/06/william-websters-misunderstanding-development-doctrine.html

 

PARA CITAR

ARMSTRONG, Dave. Refutando alegações contra o desenvolvimento da doutrina. Disponível em < > Desde 11/03/2018. Tradutor: Rafael Rodrigues.

 

A questão se Pedro foi de fato o primeiro Bispo de Roma ganhou recentemente proeminência popular nos Estados Unidos graças ao Best seller do historiador e crítico do papado Garry Wills, na qual vigorosamente rejeitou toda a idéia como um completo mito. Embora apresentado de forma simplista e sensacionalista, a tese do Will está ancorada na perspectiva de muitos, embora menos rígidos, eruditos críticos que defendem que Pedro não pode ter sido um bispo em Roma porque não havia bispos em Roma antes da metade do segundo século A.D. Muitos anos atrás, David Albert Jones O.P. desafiou em um jornal esta visão comum de episcopado no primeiro século. Um erudito, Francis Sullivan S.J., recentemente respondeu especificamente ao desafiou de Jones reafirmando a aparente perspectiva majoritária. Este artigo irá se referir brevemente á crítica do Sullivan ao Jones, e irá apresentar sob uma nova luz a evidência Neo Testamentária demonstrando que o questionamento de Jones da perspectiva crítica que predomina é tanto bem fundamentada quanto urgente.

O núcleo do desafio do Jones é direciona as falsas suposições subjacentes ao raciocínio usado para negar um episcopado no primeiro século. 1) a tendência ideológica de ver o ministério apostólico como “livre, vago, inspirado e leigo” enquanto vê “a emergência das formas clericais como uma perda da inocência primitiva” (Jones, p. 142); e 2) a negação da existência de um episcopado no primeiro século baseado nas alegações de silêncio das fontes antigas. Em essência, Jones detectou com razão um viés na literatura crítica contra a estrutura da Igreja desenvolvida como este de alguma forma contaminando a primavera apostólica. Como resultado, muitos eruditos críticos recusam em reconhecer a evidência neo Testamentária para um episcopado inicial. Este viés se encaixa bem na ênfase de alguns círculos teológicos contemporâneos de democratizar a Igreja sob o nome de “colegialidade”. Logicamente, como Jones pontuou, esta visão surgiu primeiramente como parte da velha idéia Protestante liberal de que a Igreja bíblica foi fatalmente corrompida pelos desenvolvimentos estruturais posteriores do Catolicismo.

A mentalidade identificada pelo Jones se torna mais evidente na literatura crítica que consiste em limitar o termo “bispo” a uma definição  estreita e anacrônica. Explicita ou implicitamente, os eruditos que negam um episcopado no primeiro século irão geralmente definir “bispo” como denotando “um administrador residente, permanente e solitária da Igreja em uma cidade”. Prima facie, esta definição é estreita e rígida. De fato, isto é anacrônico no sentido de projetar de volta ao primeiro século uma definição tão estreita que resulta em uma exclusão a priori das sérias considerações da maioria dos usos do episcopado ou bispo nos documentos do primeiro século em questão, chamados, Novo Testamento e a primeira carta de Clemente aos Coríntios  ( I Clemente ) escrita a partir de Roma  em 95 A.D.

Para crédito do Sullivan, ao contrário de outros, ele explicitamente define sua estreita descrição de bispo:”Um ‘bispo’ é um pastor residencial que preside de uma maneira estável uma igreja ou uma cidade e seus arredores” (Sullivan, p. 14). O que Sullivan deixa de fora, mas assume ao longo de seu livro, é que o título de bispo somente pode ser aplicado a um pastor residencial por cidade. O que esta arbitraria definição – proferida sem discussão – faz é automaticamente excluir qualquer apóstolo como um bispo, porque os apóstolos, especialmente Pedro e Paulo, eram primariamente missionários que se moviam de um lugar ao outro fundando novas Igrejas. Portanto, através de uma rígida e arbitraria definição, o debate sobre os bispos do primeiro século é fatalmente distorcido desde o início para defender a perspectiva crítica já estabelecida. Além disso, Quando um documento do primeiro século falha em falar explicitamente de um bispo neste sentido particular e estreito, o documento é dito manter “silêncio” sobre o episcopado. E esta alegação de “silêncio” é, então, interpretada como probatória da não existência de um episcopado no primeiro século. Ironicamente, após investigar esta definição anacrônica no debate, estes mesmos eruditos irão rotular qualquer tentativa de chamar um apóstolo de bispo – nenhuma surpresa – de anacrônica! O resultado final é que qualquer tentativa de voltar aos próprios textos do primeiro século para ver como eles definiam um bispo é rejeitada porque a definição já está predeterminada.

Portanto, o primeiro passo para ver todo este tema sobre uma nova luz é desfazer o seqüestro do termo “bispo” deixando os textos do primeiro século por si mesmos definirem um bispo do primeiro século e ver se esta nova definição iria incluir um apóstolo como Pedro. Se assim for, então não há nenhuma base plausível para negar o status Petrino como o primeiro bispo ou fundador de Roma.

Jones começo este esforço de retornar aos textos notando que “dos cinco ocorrências de episkopos no Novo Testamento, no sentido de um posto fixo, três estão no singular...”(Jones, p. 131). Em resposta, Sullivan demora e diz que ele pôde encontrar apenas duas ocorrências de episkopos no singular: 1 Tim. 3:2 e Tito 1:7 (Sullivan, p. 219). Jones infelizmente limitou sua referência as ocorrências singulares de episkopos usados “em um senso de um posto fixo,” e isto permite Sullivan excluir a singular referência a Cristo como bispo em 1 Pedro 2:25. A exclusão de referência a Cristo é injustificada. O uso altamente significativo de episkopos em referência a Cristo não pode deixar de nos dizer algo importante sobre o que “bispo” significava aos Cristãos do primeiro século quando aplicado aos seus irmãos Cristãos. Em todo caso, o argumento de Jones é que o uso do singular nos permite inferir o “monoepiscopado”, na qual ele define como se referindo ao “principal presbítero supervisor da Igreja local” (Jones, p. 132). Vale ressaltar que Jones não argumenta que apenas o presbítero principal era chamado de bispo no primeiro século, mas que na verdade “é um possível uso do termo até então, e que mais tarde se tornará padrão” ( Jones, p.132).

Embora concorde com o argumento bastante razoável e inovador de Jones, minha própria abordagem é mais ampla. Porque não olhar para todas as cinco ocorrências de episkopos, tanto no singular quanto no plural, para derivar disto uma definição de bispo no primeiro século? Sullivan e outros eruditos colocam muita ênfase em se estas referências a ofícios na Igreja no Novo Testamento estão no singular ou no plural como indicativos da rígida alternativas de colegialidade ou presidência por um homem só. Afirmo que é mais lógico focar primeiramente em se definir o que significa um bispo no primeiro século em razão para depois julgar a significância, se houver alguma, de usar o plural ou singular em um contexto particular. Talvez possa ser que uma definição genuína do primeiro século não necessariamente se enquadre nas alternativas assumidas pelos especialistas.

Como indicado pelo Jones e documentado pelo Raymond Brown há cinco ocorrências de episkopos se referindo a um “supervisor, administrador, superintendende, [ou] bispo” no Novo Testamento: Atos 20:28 (plural); Filipenses 1:1 (plural); 1 Timóteo 3:2 (singular); Tito 1:7 (singular); 1 Pedro 2:25 (singular). Mas esta lista curta esta incompleta para nossos propósitos. A palavra relatada episkope se referindo a um posto ou posição de um supervisor ou bispo também é encontrada em 1 Timóteo 3:1 em conexão com o uso de episkopos em I timóteo 3:2 (Brown, p. 323). Episkope também é contrado em Atos 1:20, Lucas 19:44, e 1 Pedro 2:12. Em adição, Brown documenta o formulário verbal episkopein que significa “para supervisionar, administrar, inspecionar, tomar conta” como ocorrendo em 1 Pedro 5:2 e Hebreu 12:15 (Brown, p. 323). O desafio é compor uma definição de bispo no primeiro século, seu posto, e sua função considerando toda esta documentação. Esta abordagem é bastante diferente do método excessivamente analítico da maioria das discussões acadêmicas. Em outras palavras, nós estamos tentando construir uma definição, não desconstruir o texto m peças não relacionadas.

Mas ainda há mais coisa a se considerar, visto que qualquer discussão sobre um bispo implica a discussão sobre um pastor. Portanto, as referências do Novo Testamento aos lideres da Igreja como pastores deve ser levada em conta para se poder entender as referências do primeiro século aos bispos, especialmente quando consideramos o papel de Pedro (João 21:15,17) (Brown, p. 325). Além disso, o termo presbítero não pode se ignorado, pela razão de que muitos eruditos concordam e, mais importante, os próprios textos indicam (incluindo uma série de textos listados acima com o complemento de 1 Timóteo 5:17) uma tendência de usar o termo presbítero e bispo de forma intercambiável (Brown, p. 333). Portanto, há uma riqueza de passagens do Novo Testamento a se considerar na formulação de uma definição de bispo no primeiro século. Qualquer tentativa a priori de limitar o escopo de textos a serem considerados deve ser rejeitada, seja se tal tentativa é baseada no número ( singular ou plural ) ou na palavra precisa envolvida ( por exemplo, uso como um substantivo que se refere a uma pessoa em contraste com uma função, ou uso como um verbo). Apenas se nos livrarmos destes limites arbitrários nós podemos ser fiéis aos textos em oposição a seguirmos uma mera convenção.

Se nós considerarmos Atos 1:20, nós vemos Pedro explicando que um remanejamento de alguém no lugar de Judas Iscariotes é necessária. Pedro cita Salmos que diz “tome outro o seu ofício”. (como alertado, todas as referências á Escritura são da Revised Standart Version – RSV.) A palavra traduzida como “bispado” é episkope referindo-se a função de bispo. Na Authorized Version (King James), a tradução é “tome outro o seu bispado.” Episkope é a mesma palavra usada em 1 Timóteo 3:1:” se alguém deseja o episcopado, excelente obra deseja.” I Timóteo 3:2 então continua sua linha de pensamento usando episkopos em uma passagem familiar: “Convém, pois, que o bispo seja irrepreensível....”

Portanto, em Atos 1:20, Pedro ata o ofício de apóstolo vacante por Judas ao ofício de supervisor ou bispo. A mesma palavra usada por Pedro em Atos é então usada em 1 Timóteo para se referir a um líder de Igreja local. Esta convergência contradiz as tentativas de alguns de divorciar totalmente a função de um apóstolo de um bispo. A inferência sensível é que o ofício de apóstolo incluiu a função de bispo. Uma vez que esta perspectiva é adotada, a idéia de que Pedro não poderia ter sido um bispo em Roma se torna implausível. Em adição, é legítimo comparar o uso dos termos em Atos e nas Epistolas Pastorais porque ambos os conjuntos de documentos parece ter se originado pelo fim do primeiro século.

Além disso, em I Pedro 5, Pedro se refere a si mesmo como um “ancião” ou presbítero. Mesmo que, como alguns especulam, Pedro não tenha escrito esta epístola, nós temos no mínimo um discípulo de Pedro do primeiro século chamando o mesmo de presbítero, provavelmente no período entre 70 a 90 A.D. (Brown Intro., p. 706). Como já exposto, os eruditos críticos habitualmente assinalam como episkopos e presbítero são usados de forma intercambiável no Novo Testamento. Este uso é aparente em 1 Pedro. No próximo versículo, I Pedro 5:2, os presbíteros ou anciões são exortados a “apascentar o rebanho de Deus.” Embora seja disputado, a RSV nota que algumas autoridades antigas adicionam episkopen a este verso para significar “exercendo supervisão.” Dada a referência aos anciãos e ao exercício de supervisionar nesta passagem, Pedro é, em feito, identificado por si mesmo ou por um discípulo próximo como um presbítero-bispo. Mesmo se nós ignorarmos a presença disputada de episkopen, continua verdadeiro que o presbítero e episkopos parecem ser usado de forma intercambiável em outras passagens no Novo Testamento e em 1 Clemente. Este uso torna difícil aceitar a tese de que Pedro não teria sido considerado um bispo ou episkopos enquanto residente em Roma.

Mais reforço para esta conclusão vem do uso de episkopein em Hebreus 12:15 para exortar os cristãos a “Tendo cuidado de que ninguém se prive da graça de Deus, e de que nenhuma raiz de amargura, brotando, vos perturbe, e por ela muitos se contaminem.” Embora seja uma exortação a todos os Cristãos, é um pedido especialmente apropriado á missão dos bispos para manter a “sã doutrina” e “para refutar os que a contradizem,” como descrito em Tito 1:7,15. É um papel que Pedro realizou dramaticamente em Atos 5:1,6, “colocando pra baixo membros indignos da comunidade” (Brown, p. 325). Novamente, todos estes documentos parecem datar da última parte do primeiro século.

Também em 1 Pedro há a referência á Cristo como “pastor e guardião de nossas almas” (1 Pedro 2:25). A palavra traduzida na RSV como “guardião” é nada menos do que episkopos. A Authorized Version é mais reveladora do que a RSV do texto grego subjacente, traduzindo episkopos como bispo. Esta referência á Cristo como Bispo é importante, porque os eruditos críticos possuem uma tendência á dizer que um apóstolo como Pedro não poderia ter sido um mero administrador como eles dizem que episkopos deve implicar. Ainda, aqui episkopos é aplicado á Cristo e, portanto não é limitado a um mero funcionário ou algum tipo de administrador de baixo nível dos bens ou finanças da Igreja. Como resultado, se torna cada vez mais plausível que Pedro, o líder dos apóstolos, teria sido chamado de episkopos na Roma do primeiro século.

Chamar Cristo de bispo é significante, porque em João 21:15,17, Cristo comissiona Pedro a alimentar e cuidar de suas ovelhas. Conseqüentemente, seria natural ver o mesmo Pedro que sucede Cristo como pastor das ovelhas como também sucedendo Cristo como episkopos. Esta conexão natural é inevitável, sendo que 1 Pedro 2:25 chama Cristo tanto de pastor como Bispo de almas. Em adição, como notado anteriormente, em 1 Pedro 5:2, algumas autoridades ligam a exortação aos anciões para apascentar as ovelhas, á idéia de exercer supervisão (episkopein). Portanto, há uma inter-relação inegável entre a idéia de pastor, ancião, e episkopos. Quanto as datas de composição, o Evangelho de João, como 1 Pedro, é usualmente datado para o final do primeiro século, embora Brown acredite que João 21 foi “talvez” adicionado ao evangelho no período do ano 100 ao 110 A.D. (Brown Intro., P.374-376). Mesmo pressupondo esta datação tardia e admitidamente especulativa, afirmo que Pedro e João 21 estão suficientemente próximos no tempo para merecerem ser considerados em conjunto.

Além de usar o termo episkopos para se referir a Cristo, episkope é traduzido como se referindo a “visitação” de Deus em 1 Pedro 2:12. Nesta ocasião, episkope é usado em referência ao “visitar” do próprio Deus a humanidade. Um uso similar é encontrado em Lucas 19:44. Este uso reforça que nem episkope nem episkopos são limitados a tarefas administrativas de nível inferior, indignas de um apóstolo como Pedro, e novamente torna plausível que Cristãos Romanos não tenham hesitado em se referir a presença de Pedro como episkope.

A dependência de i Pedro para inferir o costume romano é particularmente apropriado, dado que 1 Pedro é visto como tendo sito escrito em Roma (Brown Intro., p. 706). É também digno de nota que Brown considera que “de todas as Epistolas Católicas, 1 Pedro possui a maior chance de ter sido escrito pela figura a quem ela é atribuída” – O próprio Pedro (Brown Intro., p.718). Se Pedro de fato escreveu 1 Pedro, a data de autoria é provavelmente 60 ou 63 A.D. (Brown, Intro., p.706). Antes desta época, nós já temos o mais antigo uso de episkopos no Novo Testamento, datando  por volta de 56 A.D. em Filipenses 1:1, na qual é, curiosamente, assim como 1 Pedro, possivelmente originário de Roma (Brown, Intro., p. 484). Todas estas informações tornam a noção de Pedro como bispo de Roma historicamente persuasivo.

Para resumir, uma boa definição de bispo no primeiro século seria aquela de um pastor especialmente vocacionado a proteger com determinação a sã doutrina e a paz da Igreja local. Esta é uma função exercida por Pedro, entre outros, no Novo Testamento. Não há nenhuma razão para duvidar que Pedro exerceu a mesma função enquanto residente em Rome antes de seu martírio. Também não há nenhuma razão para duvidar que os Cristãos Romanos tenham visto e descrito Pedro como episkopos no exercício desta função. Na verdade, um argumento sério pode ser feito de que os Cristãos Romanos tenham visto a chegada de Pedro como uma visita altamente significativa, semelhante à visitação de Deus referida em Lucas e Hebreus.

É simplesmente senso comum que, enquanto estava em Roma, Pedro não teria sido mais episkopos entre outros, mas antes o chefe ou um proeminente episkopos. É tentador chamá-lo de “arcebispo” no sentido do grego literal do chefe episkopos, archi-episkopos ( Cf. 1 Pedro 5:4). O chefe incontestável dos apóstolos que derrubou os falsos cristãos em Atos iria assumir claramente uma posição de autoridade proeminente em Roma. Portanto, a existência de um grupo ou colégio de presbíteros-bispos não exclui ou minimiza a função de Pedro como o bispo proeminente. Jones coloca esta possibilidade de forma clara: ”em uma comunidade em que os supervisores  colegiados eram chamados de episkopoi, ainda poderia ter havido o papel de algum bispo como cabeça, assim como existia o mesmo papel em igrejas que usavam um vocabulário diferente” (Jones, p. 137). No caso de Pedro, tal função é certamente muito mais do que uma mera possibilidade, dado seu prestígio apostólico e envolvimento íntimo com os eventos do ministério terreno de Jesus.

Dado o que foi exposto acima, nós podemos aplicar razoavelmente à função de Pedro como bispo chefe de Roma a noção de que ele foi o primeiro bispo ou fundador da Igreja de Roma? Enquanto parece que Cristãos Romanos precedem a chegada de Pedro em Roma, não há nenhuma razão para negar a antiga tradição da Igreja que Pedro juntamente com Paulo lançaram as fundações, através da pregação e do martírio, para a Igreja em Roma. Para ser preciso, nós podemos razoavelmente dizer que Pedro foi o primeiro bispo chefe ou fundador da Igreja em Roma. Este cenário levanta a questão do papel de Paulo nisto. Mesmo aqueles que rejeitariam a tese deste artigo admitiriam que a Igreja primitiva fez uma distinção entre Pedro como “pastor chefe” e Paulo como um professor de doutrina.[6] Esta visão tradicional mais o papel preeminente de Pedro entre Os Doze e sua proeminência nos eventos do ministério terrestre de Jesus tornam esta distinção entre Pedro e Paulo plausível. Em complemento, o próprio Paulo reconhece o papel especial de Pedro, mesmo na tensão da discordância, como um que era considerado um “Pillar” da igreja e cuja aprovação era muito desejável (veja Gálatas 2:9 e Brown Intro., p. 707 ).

Contudo, este exame da visão do Novo Testamento das identidades inter-relacionadas do bispo, pastor e ancião, e a consideração da liderança de Pedro entre os apóstolos produziu evidências persuasivas de que os primeiros Cristãos Romanos não teriam hesitado em ver Pedro como o bispo-chefe fundador ou pastor da Igreja de Roma. Embora a negação desta evidência seja comum, a evidência textual para esta conclusão se mantém persuasiva.

 

NOTAS


1 - David Albert Jones, O.P., “Was there a bishop of Rome in the first century?” New Blackfriars 80 (No. 937) (March 1999): 128 (mencionado como “Jones” )

2 - Francis A. Sullivan, S.J., From Apostles to Bishops: The Development of the Episcopacy in the Early Church (N.Y.: Newman Press 2001), 219-221(mencionado como “Sullivan”)

3 - Raymond E. Brown, S.S., “Episkope and Episkopos: The New Testament Evidence,” Theological Studies 41 (1980): 323 (mencionado como “Brown” )

4 - Raymond E. Brown, S.S., An Introduction to the New Testament (N.Y.: Doubleday 1997), 280,668 (mencionado como “Brown Intro.”).

5 - J.M.R. Tillard, O.P., The Bishop of Rome (Wilmington, Del.: Michael Glazier, Inc. 1983), 83.

6 - Garry Wills, Why I am a Catholic (N.Y.: Houghton Mifflin Co. 2002), 75-76.

 

PARA CITAR


 

Sobrino, Oswald. Pedro foi o Primeiro Bispo de Roma? Disponível em: <> Tradução: Djonatan Küster.

 

Em tom de menosprezo e zombaria, os judeus questionavam-se a respeito de Cristo: “Não é este o filho do carpinteiro? O nome de sua mãe não é Maria, e não são seus irmãos Tiago, José, Simão e Judas? Não estão conosco todas as suas irmãs? De onde, pois, ele obteve todas essas coisas?” (cf. Mt 13:55; Mc 6:3). Os Padres da Igreja, por sua vez, foram unânimes a respeito desta questão: estes ditos “irmãos” não provinham de Maria. Surgiram então duas teorias para explicar sua origem: a primeira (que teve Santo Epifânio como seu principal defensor) defendia que se tratavam de filhos de um primeiro casamento de José; a segunda (que foi propagada por São Jerônimo) defendia que se tratavam simplesmente de parentes próximos de Jesus, filhos de sua tia, Maria de Clopas. Podemos dizer, a partir de Helvídio (e de outros hereges como os antidicomarianitas), que existia também uma terceira visão, ainda que não admitida na teologia ortodoxa, que atribuía a maternidade destas pessoas à própria Virgem Maria. Esta última visão foi ressuscitada pelos movimentos protestantes posteriores (ainda que os reformadores originais como Lutero e Calvino a rejeitassem), ressuscitando também consigo o debate em torno de sua identidade. Esse texto terá por finalidade analisar justamente estes três posicionamentos (isto é, o helvidiano, o epifaniano e o hieronymiano).

 

a) Teoria Helvidiana

Por volta do ano 370, um escritor chamado Helvídio difunde em Roma a ideia de os ditos “irmãos de Jesus” eram, na realidade, frutos do casamento de José e Maria. Para sustentar sua heresia, Helvídio enfatizava a literalidade do termo “irmão” nas Sagradas Escrituras, além de se utilizar das famosas (e ambíguas) expressões “primogênito” (Lc 2:7) e “até que” (Mt 1:25), presentes no Evangelho. Apesar da resistência dos reformadores originais, também o protestantismo apoderou-se desta visão, propagando-a para difamar a Igreja Católica. A estes pseudo-helvidianos, podemos incluir certos sacerdotes católicos, que, em nome de uma falsa “crítica histórica” e de um falso “movimento ecumênico”, negligenciaram aos dogmas da Igreja. Um deles (que talvez seja o principal defensor desta heresia na historiografia moderna) é o Padre John P. Meier, que em sua Magnum opus, argumentou que “a opinião mais provável é que os irmãos e irmãs de Jesus eram verdadeiros irmãos (sic)”[1].

Desenvolvendo o argumento de Helvídio, alguns críticos modernos adeptos desta visão (como Meier e seus correligionários) afirmam que ao enumerarem os ditos “irmãos” e “irmãs” de Jesus ao lado de seu pai e sua mãe, os Evangelistas os associaram a família de José, e, portanto, não podem ser resumidos a um mero status de “primos”, nem incluídos a outro núcleo familiar[2]. Meier, por exemplo, destaca que só uma vez em toda a LXX, o termo “irmão” (adelphós) significa “primo” (cf. 1 Crônicas 23,22), e que, no Novo Testamento, este termo “significa somente verdadeiro ou meio-irmão, e nada mais”[3]. Assim, por mais que ele admita que a teoria de Epifânio possa ser defendida criticamente (ao contrário da de Jerônimo)[4], a rejeita por considerá-la um recurso meramente apologético[5]. Um último argumento neo-helvidiano se baseia na estranheza da Virgem sempre aparecer acompanhada por estes “irmãos” (cf. Mt 12:46-50; Jo 2:13; At 1:13), sendo eles simplesmente seus sobrinhos (segundo a teoria de Jerônimo).

Não obstante, a teoria helvidiana é, talvez, a teoria que mais contêm questionamentos que até hoje não foram dados soluções satisfatórias:

  1. O Evangelista João atribui a estes “irmãos” uma autoridade de correção que cabia apenas aos irmãos mais velhos, não aos mais novos. Seria muito estranho nas sociedades da Ásia Menor daquele período que irmãos mais novos instruíssem seus irmãos mais velhos, tal como ocorre em uma cena descrita no Evangelho de João (cf. Jo 7:3-4)[6]. “Tais ações segundo os costumes semitas seriam apropriados apenas para irmãos mais velhos ou parentes.”, comenta o mariologista Philip Donnelly[7].
  2. Seria escandaloso entre os membros da comunidade judaica que irmãos mais novos se dirigissem ao filho primogênito de sua família através das frases descritas por Marcos: “Ele está fora de si” (Marcos 3:21). Ainda que se considerasse que eles não criam em Jesus, este desrespeito se opunha totalmente aos costumes dos próprios judeus: “Entre irmãos, presta-se honra ao mais velho” (Eclo 10, 21).
  3. Aos doze anos, José, Maria e Jesus sobem ao templo para a festa da Páscoa, mas nenhuma outra criança é mencionada com eles (cf. Lc 2:41-52). Ora, de acordo com Deuteronômio 16:15-16, Maria não possuía nenhuma obrigação jurídica de comparecer a essa festa, e, tendo pelo menos cinco crianças pequenas em casa, era muito pouco provável que ela escolhesse viajar “todos os anos” (cf. Lc 2:41) para celebrá-la. Afinal, caso ela decidisse participar da festa, ficaria cerca de quatorze dias longe de suas crianças[8]. É de se estranhar também que pessoas tão proeminentes da Igreja Primitiva como os irmãos de Jesus (em especial, Tiago) não tenham sido sequer citados por Lucas neste relato, caso eles tenham acompanhado seus pais. Além disso, é interessante notar que, de acordo com os versículos 45 e 46, ao saberem que Jesus havia desaparecido, tanto José quanto Maria voltaram sem hesitação para a Cidade Santa com o intuito de procura-lo (algo que seria muito difícil caso estivessem acompanhados de crianças pequenas).
  4. A objeção mais grave à teoria helvidiana se encontra no Evangelho de João. Este autor nos diz que Cristo entregou sua mãe aos cuidados do discípulo amado, João, o filho de Salomé e Zebedeu (cf. Jo 19:25-27). Tal situação seria absurda caso Maria tivesse outros filhos, afinal, ela iria para o que era seu e não para o que lhe era alheio. Na tentativa de sustentar a posição helvidiana, no entanto, foi criado uma argumentação ad hoc na qual se supõe que a entrega de Maria a João se deu unicamente porque este era crédulo, enquanto que os irmãos de Jesus eram incrédulos (cf. Jo 7:5). Todavia, a resposta não pode ser considerada satisfatória pelas seguintes razões: I) Ainda que se considere que os ditos “irmãos do Senhor” eram incrédulos com relação a Jesus, isso não quer dizer que eles unanimemente permitiriam que sua mãe fosse morar na casa de um estranho; II) Nada no texto de João 7:1-5 sugere que todos os irmãos de Jesus eram incrédulos. Como será visto mais abaixo, é bem provável que Judas fosse crédulo com relação a Cristo (cf. Jo 14:22); III) Mesmo conjecturando que os supostos filhos de Maria abandonariam sua mãe, Sirac e Paulo lembram que, baseados no quarto mandamento, havia uma obrigação jurídica e social que unia as viúvas e os idosos a seus respectivos filhos (cf. Pv 23:22; Eclo 3:14; 1 Tm 5: 3-4). Ora, sendo os irmãos de Jesus judeus devotos (ainda que não fossem cristãos), é muito improvável que eles e o restante da comunidade judaica tenham consentido a uma aberração social tão grande como o abandono da própria mãe por seis ou sete filhos; IV) Este argumento parece implicar que Jesus não sabia que seus irmãos de fato se tornariam crentes em poucos dias após a crucificação[9].
  5. Esta teoria contradiz o ideal de Maria de permanecer virgem (cf. Lc 1:34).
  6. Esta teoria contradiz a tradição unânime[10] dos Padres da Igreja de que a mãe de Jesus permaneceu virgem até o fim de sua vida.
  7. Esta teoria contradiz o Magistério da Igreja, que já se posicionou formalmente sobre o assunto.

Por tudo isso, essa teoria foi formalmente condenada por diversos Concílios da Igreja (sejam regionais ou ecumênicos), que sempre prezaram pela honra da mãe de Nosso Senhor. Não pode, portanto, um católico lhe ser adepto (sob pena de excomunhão).

 

b) Teoria Epifâniana

No mesmo século em que Jerônimo escrevia no Ocidente, o bispo de Salamina, Epifânio, dedicou um capítulo inteiro de sua principal obra, a “Panarion”, na defesa da doutrina da virgindade perpétua de Maria contra uma seita herética a quem identificou com o nome de “antidicomarianitas” (em grego, “adversários de Maria”)[11]. Diferentemente do famoso presbítero de Estridão, no entanto, Epifânio adotou a teoria de que os “irmãos” e “irmãs” de Jesus eram filhos de um primeiro casamento de José[12]. A partir daí, esta teoria recebeu seu nome, sendo conhecida na crítica moderna como “teoria epifaniana”. Ela foi, sem dúvidas, a teoria preferida na Igreja Primitiva, sendo defendida não apenas por Epifânio mas também por Clemente de Alexandria[13], Orígenes[14], Hilário de Poiters[15], Eusébio de Cesaréia[16] e pela maioria dos Padres gregos posteriores.

Como o Ocidente adotou a teoria hieronymiana, a teoria de Epifânio parece ter caído no esquecimento durante os debates entre católicos e protestantes (ainda que fosse conservada no Oriente através das igrejas ortodoxas), sendo ressuscitada apenas no século XIX pelo anglicano J. B. Lightfoot, e mais recentemente pelo ortodoxo Laurent A. Cleenewerck e pelo crítico também anglicano Richard Bauckham. Este último (que deixa claro não acreditar na doutrina da virgindade perpétua de Maria[17]) confrontou a tese de Meier sustentando que a visão epifaniana não somente era possível, como também era, entre as três, a mais provável[18].  Em seu apoio, Bauckham observou que em meados do século II foram escritas três obras sírias não relacionadas entre si (isto é, o “Protoevangelho de Tiago”, o “Evangelho de Pedro” e o “Evangelho da Infância de Tomé”), que, embora não possuam valor histórico nelas mesmas, sugerem uma tradição primitiva comum, que, por sua vez, possui um valor histórico. Ele escreve: “A ideia de que os irmãos e irmãs de Jesus eram filhos de José por um casamento anterior é tida como totalmente garantida nessas obras como algo que os leitores já sabiam. É a única parte da informação não bíblica comum a essas obras”, e prossegue: “As próprias obras não mostram sinais de uma relação literária e, portanto, a informação pode razoavelmente ser considerada uma tradição anterior a ambas as obras. Essas obras são, portanto, evidências de uma tradição bem estabelecida no cristianismo sírio do século II (provavelmente cedo) de que os irmãos e irmãs de Jesus eram filhos de José por um casamento anterior.” [19].

Por fim, Bauckham também observa que na passagem de Marcos 6:3, Jesus é identificado pelos judeus de Nazaré como “o filho de Maria” ao invés de “o filho de José”, como era de costume (cf. Mt 13:55; Lc 4:22; Jo 6:42). Ele então afirma que as teorias que foram propostas para este versículo (como a de que Marcos estivesse se referindo ao seu nascimento virginal) nunca deram uma explicação criticamente satisfatória para o texto[20]. Ora, sendo comum no Antigo Testamento e em vários textos rabínicos o uso do nome metronímico para a designação de filhos de mães diferentes[21], Bauckham sugere que aqui, “Jesus seria chamado de “filho de Maria” precisamente porque Tiago, José, Judas e Simão não eram filhos de Maria”[22]. Ele, no entanto, ressalta: “Esta compreensão de Marcos 6:3 não depende, evidentemente, da hipótese improvável de que Marcos preserve um relatório histórico exato do que o povo de Nazaré disse. Simplesmente assume que Marcos tenta retratar com verossimilhança o que eles teriam dito, assim como ele os representa como chamando Jesus de “o carpinteiro” porque isso é o que as pessoas na sua aldeia natal, embora não em outros lugares, provavelmente o chamariam.”[23].

Sobre a questão linguística, Bauckham observa que no Evangelho de Marcos, Felipe é chamado de “irmão” (adelphós) de Herodes (cf. Mc 6:17), quando na realidade era seu meio-irmão. Assim, diferentemente do que acontece com a teoria hieronymiana, nem mesmo Meier ousa questionar o fato de que é possível que o termo irmão (adelphos), signifique um meio-irmão[24].

Contra a teoria epifaniana, todavia, surgem geralmente duas objeções tradicionais. A primeira diz respeito ao silêncio sobre estes supostos “irmãos” e “irmãs” nas narrativas da Infância, que falam apenas de José “tomando o menino e sua mãe” em suas viagens (cf. Mt 2:13-14). Por analogia, este argumento também inviabiliza a tese helvidiana, já que Lucas também narra que apenas três pessoas viajaram para Jerusalém para a Festa da Páscoa e que apenas “seu pai e eu (Maria)” procuravam por Jesus quando ele se perdeu (cf. Lc 2:48). Sobre isso, no entanto, Bauckham escreve: “Nenhum argumento pode ser construído sobre o silêncio das narrativas da infância de Mateus e Lucas quanto aos filhos de José que já viviam no momento do nascimento de Jesus. Os evangelistas não têm interesse em fornecer essas informações.” [25]. Isso significa que há a possibilidade do Evangelista ter simplesmente omitido os personagens secundários do texto com o intuito de destacar os personagens principais. Ainda podemos salientar que, entre os manuscritos falsamente atribuídos a Eusébio de Cesaréia, há um manuscrito sírio (datado entre os séculos V e VI) que cita um antigo documento “escrito durante o reinado do César Adriano e o consulado de Severo e Fulgus” (isto é, por volta de 119 d.C.) que dizia: “E, no começo do reinado do filho de Herodes, levantaram-se e subiram daquela terra para o país da Galiléia, José e Maria, e Nosso Senhor junto com eles, e os cinco filhos de Hannah (Ana), a primeira esposa de José.”[26].

O segundo argumento não é bem um argumento histórico, mas teológico. Ele considera que Jesus tinha que ser o primogênito de José para poder ter direito ao trono de David e cumprir as profecias messiânicas. Em resposta pode-se desenvolver uma argumentação surgida na obra do epifaniano Laurent Cleenewerck que parece indicar que era necessário que o Messias, sendo o último sucessor de David no trono real, fizesse uma analogia a Salomão, seu primeiro sucessor (que também herdou ao trono de David mesmo não sendo o primogênito de seu pai e tendo quatro meio-irmãos mais velhos - Amnon, Absalão, Quileabe e Adonias). Por isso, diz Cleenewerck, Jesus é comparado a Salomão (cf. Mt 12:42)[27]. Além disso, Jesus continua sendo o “primogênito de Maria” (cf. Lc 2:7) que é uma descendente de David de acordo com a carne (cf. Rm 1:3).

 

c) Teoria Hieronymiana

Em 383, sob o pontificado do Papa Dâmaso, Jerônimo escreveu seu tratado intitulado “Adversus Helvidium” (em português, “Contra Helvídio”), onde se propunha a refutar os escritos deste autor. Nele, Jerônimo sugeriu que não apenas Maria, mas também José, permaneceram virgens durante toda a sua vida[28].  De acordo com ele, os ditos “irmãos de Jesus” seriam simplesmente parentes próximos de Nosso Senhor, não sendo necessariamente filhos de sua mãe. Na atualidade, variações desta teoria foram defendidas por John McHugh[29] e Josef Blinzer[30]. Por questões didáticas, dividiremos a teoria hieronymiana em duas partes: a primeira, abordando a identidade dos irmãos de Jesus, e a segunda, abordando a questão linguística que cerca este problema.

 

I. A identidade dos irmãos de Jesus

A análise de Jerônimo se inicia na observação da lista de mulheres presentes na cena da crucificação. Enquanto que os sinóticos citam apenas duas Marias[31], o Evangelho de João adiciona a figura da mãe de Jesus, sendo, portanto, o único a totalizar três Marias[32]. Além de Maria Madalena, os evangelistas Marcos, Mateus e Lucas citam também uma segunda Maria, a quem chamam “Maria, mãe de Tiago e José” (cf. Mt 27:56; Lc 24:10) ou ainda “Maria, mãe de Tiago, o menor, e José” (cf. Mc 15:40). Assim, podemos conjecturar com certa razão (como bem o fez São Jerônimo), que esta “outra Maria” (Mt 28:1) é a mesma personagem identificada por João como “a irmã de sua mãe, Maria, mulher[33] de Clopas” (cf. Jo 19:25), já que é criticamente improvável que os evangelistas chamassem a mãe de Jesus desta maneira[34]. Como o nome dos seus filhos é idêntico ao dos dois primeiros irmãos de Jesus (cf. Mc 6:3; Mt 13:55), Jerônimo sugeriu que esta Maria, tia de Jesus, seria a mãe legítima dos ditos “irmãos do Senhor”. Soma-se a isso uma identificação secundária feita por Jerônimo entre Tiago Menor e Tiago Apóstolo, que, sendo Tiago Apóstolo irmão de Judas Tadeu (cf. listas apostólicas e Jd 1:1), identificar-se-ia mais um dos seus ditos “irmãos”, compondo a lista dos filhos desta outra Maria, Tiago, José e Judas.

Ainda que não tenha feito parte da argumentação original de Jerônimo, o testemunho de Hegésipo, historiador cristão do século II, é também de grande relevância neste debate. Este autor nos relata que José tinha um irmão chamado Clopas[35] e que, Maria, mulher de Clopas, foi também mãe de um homem chamado Simeão, o segundo bispo de Jerusalém[36]. Completa-se, assim, a lista de filhos de Maria de Clopas, tia do Senhor: Tiago, José, Judas (?) e Simeão. Essa é a mesma lista de nomes presentes em Marcos 6:3 e Mateus 13:55! A respeito da validade do testemunho de Hegésipo, escreve o anglicano J. B. Lightfoot (que, como foi dito anteriormente, não é adepto da teoria hieronymiana): “Não vejo nenhuma razão para duvidar do testemunho de Hegésipo, que talvez tenha nascido durante a vida deste Simeão, e é provável que tenha estado bem informado.” [37].

A partir dos dados apresentados acima, tanto helvidianos quanto epifânianos são obrigados a sugerir a inusitada hipótese de que dois irmãos judeus (no caso, José e Clopas) repetiriam a mesma lista de nomes em todos os seus filhos. Ainda que os nomes fossem comuns, uma sugestão como essa requer um raciocínio forçado que violaria totalmente os costumes da época. Este é um, dentre outros pontos, na qual a teoria hieronymiana se sobressai sobre as demais, sendo por conta disso preferida pelos documentos oficiais da Igreja Católica (cf. CIC 500).

Resta-nos, todavia, analisar as identificações reivindicadas pela teoria hieronymiana.  A primeira delas diz respeito à identificação do “Tiago e José” de Marcos 15:40 com o “Tiago e José” de Marcos 6:3. Para tal, podemos contar com a brilhante argumentação feita por Josef Blinzer, crítico favorável à identificação dos quatro personagens[38]. Ele observa que Marcos coloca os dois nomes na mesma ordem e com a mesma numeração apresentada por ele para designar os ditos irmãos de Jesus em Marcos 6:3, o que é, segundo ele, um forte indício de que Marcos estivesse tentando se referir a estas personagens[39]. O mesmo ocorreria nas passagens análogas do Evangelho de Mateus (cf. Mt 13:55; 27:56)[40]. Além disso, ao verificar que o Novo Testamento apresenta um total de oito portadores diferentes do nome “José” e que todos são identificados pelo termo grego Iosef (Ἰωσὴφ), Blinzer percebeu que, ao se referir a José, irmão do Senhor, Marcos é o único que o chama pelo termo incomum Iósés (Ἰωσῆτος). Esta terminologia (que é provavelmente uma abreviação de Iosef), só é utilizada mais uma vez por Marcos para se referir a José, o filho de Clopas (cf. Mc 15:40; 15:47). Ora, como este Evangelista conhecia a forma comum do nome e a utilizou para designar a todos os demais personagens com este mesmo nome (Cf. Mc 15:43; 45:45), podemos afirmar que a identificação entre os dois personagens é não somente possível, mas também muito provável[41].

Observe também que esta Maria só é chamada de “mãe de Tiago e José” pelos evangelistas que citam anteriormente a lista dos irmãos de Jesus (isto é, por Marcos e Mateus), onde o nome de José segue imediatamente o nome de Tiago (cf. Mc 6:3; Mt 13:55). Lucas, por outro lado, uma vez não tendo citado a lista, a identifica somente como “Maria, mãe de Tiago” (cf. Lc 24:10). Ora, a partir dessa situação, é possível conjecturar que, ao citar o nome de seus dois filhos mais velhos, os evangelistas Marcos e Mateus tenham tido a intenção de identificar essa nova personagem a partir do nome de dois personagens já citados anteriormente (o que, pela lógica, não poderia ocorrer com Lucas já que o autor não havia os citado anteriormente), comprovando assim, a identificação entre os quatro personagens. Por fim, um quarto argumento foi proposto por John McHugh[42]: Este autor observa que nos escritos de Lucas, apenas Tiago, irmão de Jesus, pode ser identificado simplesmente como “Tiago” sem o risco de cair em ambiguidade (cf. Atos 12:17; 15:13; 21:18). Ao citar apenas o nome “Tiago”, Lucas, portanto, provavelmente deve ter feito referência a aquele que sempre identifica por este termo[43].

A partir de Richard Bauckham[44], no entanto, duas objeções começaram a ser levantadas por parte de alguns críticos contra esta identificação:

  • A primeira é uma objeção quanto ao título: Tiago, irmão de Jesus, era conhecido na Igreja Primitiva sob os epítetos de “o irmão do Senhor” e “o Justo”, não como “o pequeno” ou “o menor”. A partir disso, pode-se concluir que assim como os Evangelistas não chamariam uma pessoa tão proeminente na Igreja Primitiva como mãe de Jesus simplesmente de “Maria, mãe de Tiago e José”, eles não identificariam o líder da Igreja de Jerusalém simplesmente sob o epíteto de “o menor”.

Por mais que defendida por críticos famosos como Bauckham, essa argumentação encontra sérios problemas exegéticos: I) É totalmente inadequado comparar a situação da Virgem Maria com a de Tiago, pois enquanto que os sinóticos sempre identificaram a Virgem sob os títulos de “a mãe do Senhor” ou “sua mãe” (cf. Mt 1:18, 2:11, 2:13, 2:14, 2:20, 2:21; Lc 1:43, 2: 33-34, 2:51, 8:19; Mc 3:31; 6:3), Tiago nunca é mencionado como “o Justo” ou “o irmão do Senhor”. Lucas não o identifica com estes títulos nem mesmo quando lhe cita com proeminência em seus Atos dos Apóstolos (Cf. Atos 12:17; 15:13; 21:18). II) Blinzer, por sua vez, propõe que o epíteto de Marcos relacionado a estatura de Tiago tenha sido um de seus primeiros títulos identificativos[45]. Ora, a partir disso é totalmente possível conjecturar que durante o tempo em que Marcos escrevia seu Evangelho os vários epítetos atribuídos ao líder da Igreja de Jerusalém tenham coexistido e que, devido à piedade popular, apenas os mais nobres deles (isto é, “o irmão do Senhor” e “o Justo”) tenham chegado ao tempo de Hegésipo. Esta visão explicaria o porquê dos evangelistas subsequentes (Mateus e Lucas) terem excluído essa forma de identificação dos seus relatos já que percebaram que ela, provavelmente, já havia entrado em desuso. III) O próprio Bauckham admite que o epíteto de “O Justo” é um título posterior[46]. O fato de Tiago ser identificado por Paulo como “o irmão do Senhor” em Gálatas 1:19, ainda que possa indicar o uso desta terminologia na Igreja Primitiva, não indica sua exclusividade, afinal, em todas as demais ocasiões, ele o identifica simplesmente como Tiago (cf. 1 Cor 15:7; Gl 2:9; Gl 2:12).

  • A segunda é uma objeção quanto à influência: Como Tiago, irmão de Jesus, era muito mais influente na Igreja Primitiva que seu irmão José, caso nesta passagem ele realmente quisesse se referir ao irmão do Senhor, não alternaria a identificação de suas mães às vezes como “mãe de José” (Mc 15:47) e às vezes como “mãe de Tiago” (Mc 16:1), mas sempre daria proeminência a Tiago, preferindo-o ao invés de seu irmão José.

Novamente, a argumentação nos parece induzir a um raciocínio forçado. A isto, responde-se: I) Nestas passagens (Mc 15:47; 16:1), Marcos pode muito bem ter se utilizado da alternância de nomes como um mero dispositivo retórico com o intuito de evitar repetições. II) Não há nenhuma marca da proeminência de Tiago no Evangelho de Marcos. Pelo contrário, a única vez que seu nome é citado, o é ao lado de seu irmão José (cf. Mc 6:3). Ora, uma vez considerando que o interesse de Marcos era simplesmente apresentar esta Maria como a mãe dos ditos “irmãos de Jesus” e considerando que ambos os personagens (Tiago e José) são tratados como personagens secundários em toda a obra, a questão da forma como sua mãe seria identificada torna-se também, uma questão secundária. III) Nenhum dos Evangelistas posteriores identificaram esta Maria alternando o nome de seus filhos. Lucas, por exemplo, já tendo escrito em uma época mais tardia e sendo diretamente influenciado por Paulo, responde ao questionamento de Bauckham, favorecendo completamente Tiago em sua narrativa ao excluir o nome de seu irmão José e identificar Maria de Clopas somente como “Maria, mãe de Tiago” (cf. Lucas 24:10). Vale ressaltar que este último autor parece ter sido o único a atribuir uma importância maior a Tiago, não em seu Evangelho, mas principalmente em sua obra “Atos dos Apóstolos”, onde lhe descreve com uma especial atuação no Concílio de Jerusalém (cf. Atos 12:17; 15:13; 21:18).

Uma segunda objeção diz respeito à identificação de “Maria de Clopas” com “a irmã de sua mãe” em João 19:25. Muitos críticos modernos adotam versões alternativas desta passagem (como a apresentada pela Bíblia siríaca Peshitta) na qual as duas personagens são diferenciadas por conjunções. O motivo disso é que seria muito estranho que um pai judeu colocasse o mesmo nome em duas de suas filhas. No entanto, o texto grego parece bem claro: “τοῦ Ἰησοῦ ἡ μήτηρ αὐτοῦ καὶ ἡ ἀδελφὴ τῆς μητρὸς αὐτοῦ, Μαρία ἡ τοῦ Κλωπᾶ καὶ Μαρία ἡ Μαγδαληνή.” (tradução: “sua mãe, e a irmã de sua mãe, Maria mulher de Clopas, e Maria Madalena.”). Perceba que ao introduzir um novo personagem, João o diferencia do que o precedeu através de uma conjunção aditiva. Se ele quisesse expressar personagens diferentes, portanto, era de se esperar que ele também se utilizasse aqui de uma conjunção textual (o que certamente não é o caso). Todos os demais evangelistas de sua época assim o fazem ao introduzir uma lista de pessoas (cf. Mc 3:16-19; 6:3; 15:40; Lc 6:13-16; 24:10; At 1:13; Mt 10:2-4; 13:55; 27:56). Todavia, nem mesmo os católicos (que conservam o número original de três Marias no relato de João) concordam com a ideia de que esta personagem fosse literalmente uma “irmã” da mãe de Jesus. É muito mais provável que aqui, João estivesse utilizando-se da plurissignificância do termo adelphos, e o aplicando para designar simplesmente que as duas Marias tinham uma relação de parentesco. Esta relação, por sua vez, é explicada melhor alguns anos depois pelo historiador eclesiástico Hegésipo, que mostra que, na realidade, Maria e Maria de Clopas eram concunhadas[47].

A identificação entre Tiago, filho de Clopas, e Tiago, filho de Alfeu, é secundária para a teoria hieronimyana, mas como faz parte da argumentação original de São Jerônimo, merece nossa atenção. Jerônimo apresentou dois argumentos para ela: I) Em Gálatas 1:19, Tiago, irmão do Senhor, é chamado de “apóstolo” por Paulo. A isto, objeta-se que a passagem também pode ser interpretada da seguinte maneira: “Além dos apóstolos, não vi ninguém, exceto Tiago, irmão do Senhor”. Como se pode observar, esta tradução anularia a identificação de Tiago como “apóstolo”. Todavia, o protestante Thomas R. Schreiner observa: “É mais provável, no entanto, que o termo “exceto” (εἰ μὴ) modifique o termo “outro” (ἕτερον)[48]. Se este for o caso, Tiago está incluído entre os apóstolos. Uma construção paralela em 1 Coríntios 1:14 apóia a idéia de que Tiago é contado como um dos apóstolos (cf. Lucas 8:51; Filipenses 4:15): “Agradeço a Deus por eu não ter batizado nenhum de vós, exceto Crispus e Gaius” (ESV, εὐχαριστῶ τῷ θεῷ ὅτι οὐδένα ὑμῶν ἐβάπτισα εἰμὴ Κρίσπον καὶ Γάϊον). É claro que Crispus e Gaius estão incluídos entre os batizados aqui e, de alguma forma, Tiago é considerado um dos apóstolos.” [49]; ainda assim, no entanto, não podemos ter certeza que aqui o termo “apóstolo” se refira aos doze. Mesmo não fazendo parte do núcleo original dos doze, Paulo chama a si próprio e a Andrônico e Júnias de “apóstolos” (cf. Gl 1:1; Rm 16:7) enquanto que, seu discípulo Lucas, chama Paulo, Barnabé e Matias por este mesmo título (cf. Atos 1:26; 14:14). Com o intuito de sustentar a identificação, alguns recorrem ao fato de Tiago ser apresentado por Paulo como um apóstolo igual a Cefas (cf. Gl 1:18). Além disso, afirmam que por ele ter ficado quinze em Jerusalém, era natural ter visto outros apóstolos em sentido geral (em especial os ditos “apóstolos das igrejas” como Andrônico e Júnias), mas, do núcleo dos doze, só viu a Tiago, filho de Alfeu. Por mais que tal interpretação seja possível, o termo de Paulo é ambíguo. Ele pode simplesmente estar designando pessoas proeminentes na Igreja Primitiva, já que alguns versículos antes, ele próprio se identifica por este termo (cf. Gl 1:1; 1:17). Assim, não se pode sustentar essa identificação baseado em um único versículo. II) Jerônimo observa que Tiago é designado como “o Menor” (ho mikros). Segundo ele, esta passagem implica a existência de apenas dois Tiagos: um, “o Maior”, filho de Zebedeu, e outro, “o Menor”, filho de Alfeu. Por mais que do ponto de vista linguístico, haja essa possibilidade (cf. Atos 8:10; Hebreus 8:11), como Tiago, filho de Zebedeu, nunca é identificado pelo título “o Maior” nas Escrituras, não podemos tê-la por certo. É muito mais provável que o epíteto seja simplesmente uma referência à estatura de Tiago[50].

É verdade que muitos Padres da Igreja identificaram os dois personagens (entre eles, Clemente de Alexandria[51], São Jerônimo, Santo Agostinho, Teodoreto, etc), no entanto, muitos problemas circundam esta teoria. O primeiro deles é a falta de uma explicação satisfatória para os nomes de Alfeu e Clopas. Richard Bauckham observou convincentemente que esses dois nomes não são a versão grega e hebraica do mesmo nome aramaico Halphai, como havia sido proposto por alguns hieronymianos, mas Clopas o é uma versão grega do nome aramaico Qlofò (קלופו) [52]. O segundo, o fato de Paulo aparentemente distinguir Tiago dos doze em 1 Cor 15:7[53]. Todavia, a existência de três Tiagos de forma alguma abala a teoria de Jerônimo. Adotemos aqui, portanto, o testemunho de Hegésipo, de que simplesmente “eram muitos os que se chamavam Tiago”[54].

Se a identificação entre os dois Tiagos pode ser dita improvável, a identificação entre Judas Tadeu e Judas, irmão do Senhor, não o pode. No capítulo 7 de seu Evangelho, João narra uma situação privada entre Cristo e seus irmãos, onde estes o instruíam da seguinte maneira: “Sai daqui, e vai para a Judéia, para que também os teus discípulos vejam as obras que fazes. Porque não há ninguém que procure ser conhecido que faça coisa alguma em oculto. Se fazes estas coisas, manifesta-te ao mundo” (João 7:3-4). Esta mesma reinvindicação, no entanto, será feita novamente por Judas Tadeu alguns capítulos depois: “Pergunta-lhe Judas, não o Iscariotes: Senhor, por que razão hás de manifestar-te a nós e não ao mundo?” (João 14:22). Ora, perceba que Judas conhecia aquela reivindicação que em privado foi feita a Jesus por seus irmãos. Como foi dito anteriormente, o fato dos irmãos serem chamados “incrédulos” (João 7:5), não implica na necessidade de todos terem sido incrédulos, sendo possível, portanto, conjecturar que Judas, o irmão mais jovem de Nosso Senhor (cf. Mt 13:55), tenha integrado o núcleo dos doze.

Alguns, no entanto, questionarão o fato de Judas Tadeu ser chamado de “Judas de Tiago” por Lucas (cf. Lc 6:13-16; Atos 1:13). Ora, este Tiago é geralmente identificado com o Tiago, filho de Alfeu, que precede o nome deste Judas na lista de Marcos e Mateus (cf. Mc 3:16-19; Mt 10:2-4), e que, como vimos, provavelmente é uma pessoa distinta de Tiago, filho de Clopas. Observem que, no entanto, apenas Tiago é chamado de “filho de Alfeu”, não Judas. Observe também que, ao identificar Tadeu como “Judas de Tiago”, Lucas (que é o único autor que o identifica desta forma) se preocupa em separar seu nome do nome do Apóstolo filho de Alfeu, colocando um outro personagem cruzado entre eles. Tudo isso indica que provavelmente o evangelista estivesse tentando não identificar os dois Tiagos como sendo a mesma pessoa. Quem seria então este Judas de Tiago? Ora, sabemos pela própria Epístola de Judas, atribuída tradicionalmente ao irmão do Senhor[55], que este personagem não se identificava pelo nome de seu “irmão” Jesus, mas sim pelo nome de seu irmão Tiago (cf. Jd 1:1). Baseado nisso e em todos os argumentos precedentes, podemos identificar com certa razão, portanto, que este “Judas de Tiago” é ninguém menos que Judas, irmão do Senhor. Ainda que não se possa relacionar o Apóstolo Judas diretamente a Maria de Clopas, podemos incluí-lo por conjectura. Afinal, sabe-se que esta identificação é problemática para a teoria helvidiana já que derruba a contra-argumentação feita por eles a respeito da entrega de Maria para João em Jo 19:26-27.

Concluída esta análise, ficam expostas as árvores genealógicas de cada posição:

Árvore Hieronymiana

Árvore Epifâniana

Árvore Helvidiana

 

II. A questão idiomática

Uma vez que Clopas, tio de Jesus, é o verdadeiro pai de Tiago, José, Simão e Judas, resta ao hieronymiano provar o porquê deles serem chamados de “irmãos do Senhor”. É verdade que várias explicações diferentes foram propostas ao longo do tempo, mas nos limitaremos aqui às duas principais. Segue a explicação tradicional: É sabido que o hebraico e o aramaico utilizavam-se do termo hebreu אח (‘ah - “irmão”) para designar todas as relações de parentesco próximo[56]. Assim, é totalmente possível conjecturar que em sua terra natal, os filhos de Clopas fossem conhecidos como “irmãos de Jesus”, e não como seus “primos” (expressão essa inexistente no vocabulário semita). Como a primeira comunidade cristã falava aramaico, esta terminologia continuou em uso para designar as famosas personagens que mais tarde ocupariam cargos importantes na Igreja de Jerusalém. Por sua vez, os autores sagrados, ao escreverem seus Evangelhos em grego, mantiveram a forma usual pela qual os ditos irmãos de Jesus eram conhecidos pela comunidade cristã, atribuindo a eles o termo “irmão” (adelphos) ao invés de “primo” ou “parente” (mesmo com essas expressões existindo em grego). Tal fenômeno é conhecido na hermenêutica como hebraísmo, e está presente principalmente nos escritos de São Lucas[57].

Várias situações análogas a esta poderiam ser contabilizadas na Septuaginta, onde os autores sagrados conservaram em grego o semitismo do termo “irmão”: Os sobrinhos de Eleázar são chamados de “irmãos” (adelphoi) de suas filhas, quando, na realidade, eram seus primos (cf. 1 Cro 23:22; LXX); Raguel é chamado tanto de “irmão” (adelphos) de Tobit em Tobias 7:4 quanto de seu “primo” (anepsios) em Tobias 7:2; Tobias chama Sara de sua “irmã” (adelphi) em Tobias 8:4-9, quando na realidade eles eram apenas parentes; Abraão chama Ló de seu “irmão” (adelphos) em Gênesis 13:8, quando na realidade era seu sobrinho. Várias outras situações poderiam ainda ser citadas, mas aqui nos limitaremos apenas nessas (cf. Gn 14:14; 29:15; 29:11-12; etc). J. J. Collins também encontrou esse tipo de hebraísmo em dois manuscritos egípicios datados entre 89 e 134 a.C.[58] e Blinzer mostra que o historiador judeu Flávio Josefo também a utilizou algumas vezes[59]. O Novo Testamento, por sua vez, utiliza o termo grego adelphoi 343 vezes, sendo 268 para designar irmãos metafóricos[60]. Apenas 75 citações são encontradas para designar relações familiares literais que em algumas passagens designam também um meio-irmão (cf. Mc 6:17), uma cunhada (cf. Jo 19:25) e até mesmo parentes em geral (cf. Mt 1:11)[61].

Uma segunda hipótese foi proposta pelo sacerdote católico John McHugh[62]. McHugh afirmava categoricamente: “No Novo Testamento, o termo “irmão” não significa “primos”. Ele significa “irmãos”. Mas isso não quer dizer que ele denote irmãos de sangue.”[63].  De acordo com o autor, a melhor maneira de se explicar porque os primos de Jesus são chamados de seus “irmãos”, não é através da suposição de que todas essas passagens recorressem a uma espécie de hebraísmo antigo, mas sim a um fenômeno conhecido no meio judeu: a transferência de familiares[64]. Quando morria um pai de família, sua viúva e filhos eram transferidos para a casa de seus parentes mais próximos. Ora, considerando que José e Clopas eram irmãos, pode-se conjecturar que, após a morte de um deles, um tomou para si a família do outro, e, uma vez que em seu dialeto os primos de Jesus já eram chamados de “irmãos”, a comunidade de judeus os teve como verdadeiros irmãos de Nosso Senhor. Como é José quem encabeça a lista de Mateus 13:55, podemos conjecturar que foi ele quem tomou para si a família de seu irmão Clopas[65].  Com esta teoria, vários pontos confusos seriam esclarecidos:

  1. A tradição epifâniana dos séculos II e III: Sabe-se através da literatura apócrifa do século II, que os primeiros cristãos eram provavelmente adeptos da teoria epifaniana[66]. Se a teoria de McHugh estiver certa, é possível conjecturar que toda essa tradição subsequente tenha se originado a partir de uma má interpretação de duas informações primitivas: I) A atribuição da família de Clopas à pessoa de José; II) A informação de que alguns dos ditos irmãos de Jesus (como Tiago) eram mais velhos que ele (informação esta que é unânime entre todos os apócrifos mais antigos).- Tal suposição, explicaria, por exemplo, o fato de porque essa suposta “primeira esposa de José”, nunca tenha sido mencionado em lugar algum[67].
  2. As passagens onde o termo “primo” não se encaixa: Em sua análise, Meier ridicularizou a teoria hieronymiana por ela sugerir a seguintes possibilidade de tradução: “Porquanto, qualquer que fizer a vontade de Deus, esse é meu primo, e minha prima, e minha mãe.” (Marcos 3:34-35)[68]. Todavia, se a teoria de McHugh estiver certa, a tradução de “irmão” deverá ser mantida já que eles eram realmente considerados seus irmãos pela comunidade, e não meramente enquanto seus primos. Na realidade, o próprio McHugh questiona: “Quem se referiria ao seu irmão adotivo com qualquer outra coisa senão ‘irmão’?”[69].
  3. A ausência de qualquer irmão de Jesus nos relatos da Infância: Basta folhear os primeiros capítulos de Mateus e Lucas para se perceber que até os doze anos, os Evangelistas não nomeiam nenhuma outra pessoa integrando a Sagrada Família senão José, Maria e Jesus. Ora, sendo os irmãos de Jesus pessoas de destaque na comunidade cristã primitiva (cf. Gl 2:9; 1 Cor 9:5), é difícil se supor que, caso eles realmente estivessem presentes em cenas como a fuga para o Egito ou na celebração da Páscoa aos doze anos, não fossem sequer nomeados. Dezoito anos depois, no entanto, surgem cerca de seis novos familiares na família de José. A teoria de McHugh é a que melhor explica esse surgimento abrupto de “irmãos” já que pode presumir que a transferência de familiares ocorreu entre este período de dezoito anos, não prejudicando assim a narrativa bíblica (como ocorre nas demais teorias).

Todavia, para que se possa admitir essa teoria como viável, deve-se primeiramente responder a alguns questionamentos. O primeiro deles é quanto à identificação feita por algumas igrejas entre o Cléofas (Κλεοπᾶς) de Emaús e Clopas (Κλωπᾶ), tio de Jesus. Ainda que seus nomes tenham uma escrita parecida, não há nada que ligue um personagem ao outro. O fato de uma tradição posterior (seguida principalmente por Tertuliano e Orígenes) ter identificado o personagem não-nomeado de Emaús pelo nome de “Simão” (que segundo alguns seria supostamente Simeão de Jerusalém, filho de Clopas) se deve principalmente devido à uma má tradução de Lucas 24:34, que colocava na boca dos dois personagens as falas atribuídas aos apóstolos[70]. Esse erro de tradução foi mantido em alguns manuscritos posteriores, como por exemplo, no Codex Bezae[71] e justifica o fato de Orígenes e Tertuliano terem reconhecido sem a mínima dúvida Simão Pedro como o discípulo não nomeado de Emaús[72]. Além disso, caso o outro discípulo de Emaús fosse realmente Simeão, como bem observou Richard Bauckham: “É bastante improvável que alguém tão importante no momento em que Lucas ouviu a tradição e escreveu seu Evangelho não deveria ter sido nomeado.”[73]. Podemos então identificar dois personagens distintos: um é Clopas, tio de Jesus, falecido antes do início de sua vida pública; o outro é Cléofas, discípulo de Jesus, cujo martírio é celebrado em 25 de setembro.

Os demais questionamentos que podem se levantados contra a excelente teoria proposta por McHugh são muito simples de se resolver: I) Para onde iria Maria de Clopas após Maria ir morar na casa de João (cf. Jo 19:25)? Na época em que Jesus morreu, provavelmente Maria de Clopas já não morava mais na casa de José. Paulo afirma que seus filhos eram casados (cf. 1 Cor 9:5) e Hegésipo lembra que alguns inclusive tinham filhos[74]. Isso significa que após a morte do seu pai de criação, Tiago, José, Simão e Judas, formaram novos lares para si. Sendo o cuidado aos pais, uma obrigação jurídica e social (cf. Pv 23:22), é muito provável que Maria de Clopas tenha ido morar com algum dos seus filhos, deixando assim, o lar de Maria. II) Se eles já não moravam mais com Maria, por que ela sempre aparece acompanhada por eles (cf. cf. Mc 6:31-35; Jo 2:12) ou por Maria de Clopas (cf. Jo 19:25)? Com o início da vida pública de Jesus, era necessário que Maria, já viúva e idosa, ficasse temporariamente na casa de alguém. Devido à proximidade criada entre ela e a família de Maria de Clopas, o mais natural é que ela procurasse abrigo na casa daqueles a quem abrigou (e ajudou a criar). Como na época de Jesus não era costume que as mulheres andassem desacompanhadas na rua[75], ao ir ver seu filho, era necessário que ela fosse acompanhada por alguém. E uma vez que ela estava residindo na casa de Maria de Clopas, por conveniência, este “alguém” seriam seus sobrinhos ou sua cunhada. III) Por que Jesus entregaria Maria a João se ela podia muito bem viver com seus parentes? Por mais que seus parentes gostassem de Maria e lhe dessem abrigo temporário, eles não eram seus filhos, e, portanto, não possuíam qualquer obrigação jurídica e social para com ela. Assim, fazia-se necessário que Jesus, seu filho primogênito, a confiasse a alguém. É verdade que Ele poderia tê-la confiado a qualquer outro discípulo (e até mesmo a um de seus primos), mas escolheu confiá-la a João, filho de Zebedeu.

Como aparentemente Mateus (13:55) e Marcos (6:3) inserem os ditos “irmãos de Jesus” em seu mesmo núcleo familiar (citando-os após o nome de seu pai e sua mãe), e por se enquadrar melhor nas demais narrativas bíblicas que citam essas personagens, é dever da crítica católica insistir na posição de John McHugh, que, até então, tem se mostrado a única que consegue conciliar todos os fatos narrados pelos Evangelistas.

Conclusão

Após a análise das três teorias, concluímos com todas as demais comunidades que compõem a Santa Igreja Católica, que não apenas a teoria de Helvídio é herética como também o é criticamente indefensável. Entre as demais teorias (epifaniana e hieronymiana), a teoria de São Jerônimo, desenvolvida posteriormente por McHugh e Blinzer, mostra-se como a mais provável já que, entre outras coisas, não cria duas listas de primos com o mesmo nome.

 

NOTAS

[1] MEIER, John P., “A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Volume One: The Roots of the Problem and the Person” (New York: Doubleday, 1991) 331.

[2] MCKENZIE, “The Mother of Jesus in the New Testament”, in “Mary in the Church”, 6.

[3] MEIER, John P., “The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective”, in “The Catholic Biblical Quarterly”, 1992, página 21.

[4] Cf. CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 106.

[5] Cf. CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 106.

[6] Cf. BLINZER, Josef, "Die Brüder und Schwestern Jesu", SBS 21, Stuttgart 21967. Para uma análise sintetizada dos principais argumentos de Blinzer, acesse: «http://www.kath-info.de/herrenbr%FCder.html».

[7] DONNELLY, Philip, in Juniper, “Mariology”, 248-249.

[8] Cf. BLINZER, Josef, "Die Brüder und Schwestern Jesu", SBS 21, Stuttgart 21967. Para uma análise sintetizada dos principais argumentos de Blinzer, acesse: «http://www.kath-info.de/herrenbr%FCder.html».

[9] A este último ponto pode-se objetar com a suposição de que a entrega de Maria a João foi meramente temporária. O texto e a analogia de Jesus, no entanto, não contribuem para isso. Perceba que o discípulo amado é elevado ao status de “filho” jurídico de Maria (cf. Jo 19:26), e, sendo a filiação um laço permanente, Jesus usa uma analogia para incumbir a João uma obrigação também permanente. Nada no texto supõe uma mera condição temporária, mas, pelo contrário, o próprio termo “a partir daquela hora” (em grego ἀπ’ ἐκείνης τῆς ὥρας) parece indicar uma continuidade. Como nenhum poder humano posterior poderia se sobrepor à palavra de Jesus e “desfiliar” João de Maria, podemos entender a partir deste Evangelho que João tomou Maria para consigo até a sua gloriosa assunção narrada no Apocalipse (12:14).

[10] Para uma análise mais aprofundada sobre a doutrina da virgindade de Maria nos Santos Padres, ler: SARMENTO, Nelson, “A virgindade perpétua de Maria nos cinco primeiros séculos (parte 2)”,  Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/952-a-virgindade-perpetua-de-maria-nos-cinco-primeiros-seculos-parte-2> Desde 08/03/2017.

[11] EPIFANIO DE SALAMIA, “Panarion”, capítulo 78.

[12] Cf.  EPIFANIO DE SALAMIA, “Panarion”, capítulo 78.

[13] Clemente era provavelmente defensor da virgindade tríplice de Maria. Tendo feito uma apologia à virgindade de Maria no parto (cf. “Stromata” 7,16,93 (GCS 3,66)), Clemente defende a ideia de que os “irmãos de Jesus” são “irmãos pela parte de José”, não de Maria: “Judas, que era um irmão dos filhos de José, é muito temente a Deus, mesmo conhecendo seu parentesco com o Senhor, não disse, todavia, que era seu irmão. Que disse em troca! ‘Judas, servo de Jesus Cristo, isso quer dizer do Senhor, Irmão de Tiago’. Isto é certamente exato; era seu irmão pela parte de José.“ (São Clemente de Alexandria, “Comentário em Judas”, Fragmento, GCS 10,21).

[14] Segundo Orígenes, Maria “conservou sua virgindade até o fim para que o corpo que estava destinado a servir à Palavra não conhecesse uma relação sexual com um homem, desde o momento que sobre ela havia descido o Espírito Santo e a força do Altíssimo como sombra. Creio que está bem fundamentado dizer que Jesus se fez para os homens primícia da pureza que consiste na castidade e Maria por sua vez para as mulheres. Não seria bom atribuir a outra a primícia da virgindade.” (Orígenes de Alexandria, “Comentário em Mateus” 10,17; GCS 10,21) e também, ao definir os “irmãos” do Senhor como filhos de José (baseado nos dois apócrifos orientais), afirma: “os filhos atribuídos a José não nasceram de Maria e não existe nenhuma Escritura que o prove.” (Origines de Alexandria, “Comentário em Lucas”, 7; GCS 9,45).

[15] “Foi-nos transmitido que nosso Senhor teve muitos irmãos. Se eles fossem filhos de Maria e não apenas de José, tidos de um outro casamento, nunca durante a paixão ela teria sido entregue ao Apóstolo João como mãe.” (Santo Hilário de Poiters, “In Evangelium Matthei Commentarius”, I, 4; PL 9,921-922).

[16] cf. Eusébio de Cesaréia, “Comment. in Psalmos”, 68, 9; PG 23, 737-740; “História Eclesiástica”, Livro III, Capítulo 1, versículo 2.

[17] BAUCKHAM, Richard, “The brothers and sisters of Jesus: An Epiphanian response to John P. Meier”.

[18] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 24-25.

[19] BAUCKHAM, Richard, “Brothers and Sisters of Jesus”, p. 696-697.

[20] BAUCKHAM, Richard, “Brothers and Sisters of Jesus”, p. 700.

[21] Cf. Gen 4:19-22; 22:20-24; 36:0-14; 46:10; Ex 6:15; I Cr 2:2-4,18-19,21,24,25-26,46,48-49; 3:1-9.

[22] BAUCKHAM, Richard, “Brothers and Sisters of Jesus”, p. 700.

[23] BAUCKHAM, Richard, “Brothers and Sisters of Jesus”, p. 700.

[24] MEIER, John P., “The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective”, in “The Catholic Biblical Quarterly”, 1992, página 21.

[25] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 25.

[26] PSEUDO-EUSÉBIO DE CESARÉIA, “Sobre a Estrela”.

[27] CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 78.

[28] Cf. JERÔNIMO DE ESTRIDÃO, “Contra Helvidium”, 1-20.

[29] MCHUGH, John, “The Mother of Jesus in the New Testament”.

[30] BLINZER, Josef, “Die Bruder und Schwestern Jesu”, Stuttgart, 1967.

[31] Cf. Mc 15:40; Mt 27:56; Lc 24:10

[32] Cf. Jo 19:25.

[33] É verdade que o nome “Maria de Clopas” (Μαρία του Κλεόπας) pode ser interpretado tanto como “Maria, esposa de Clopas” quanto por “Maria, filha de Clopas” ou “Maria, mãe de Clopas” (como o fizeram alguns apócrifos), mas o testemunho de Hegésipo, historiador cristão do século II, favorece a primeira interpretação (Cf. Hegésipo, citado em Eusébio, “História Eclesiática”, Livro III, XI,1.).

[34] Esta Maria que aparece no texto dos sinóticos, é uma personagem menor, menos importante até do que a figura de Maria Madalena (que é sempre referida primeiro). No caso do Evangelho de Mateus, ela chega a ser reduzida simplesmente à “a outra Maria” (28:1). Ao tratar da Virgem, no entanto, tanto o Evangelho de Mateus (1:18, 2:11, 2:13, 2:14, 2:20 e 2:21), quanto o de Lucas (1:43, 2: 33-34, 2:51, 8:19), quanto o de Marcos (3:21; 6:3) sempre a identificam como “sua mãe” ou “a mãe do Senhor”. Seria muito improvável, portanto, supor que em uma única passagem eles abandonariam a forma usual pela qual identificam esta personagem (em especial Lucas, que em Atos 1:14 voltará a chamá-la pelo termo “sua mãe”).

[35] Cf. Hegésipo, citado em Eusébio, “História Eclesiática”, Livro III, XI,1.

[36] Hegésipo coloca Simeão como filho de Maria de Clopas e Clopas, induzindo-nos a entender que eles eram casados (cf. Hegésipo sendo citado por Eusébio de Cesaréia, “História Eclesiástica”, Livro III, XXXII, 4).

[37] LIGHTFOOT, J.B., “Commentary on the Epistles of St. Paul” (1865), “The Brethren of the Lord”.

[38] BLINZER, Josef, "Die Brüder und Schwestern Jesu", SBS 21, Stuttgart 21967. Para uma análise sintetizada dos principais argumentos de Blinzer, acesse: «http://www.kath-info.de/herrenbr%FCder.html».

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] McHugh (1975) 205, 210, 453-454.

[43] Ibid.

[44] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 15-16.

[45] Blinzer (1967) 76 n.6.

[46] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 15.

[47] Cf. Hegésipo, citado em Eusébio, “História Eclesiática”, Livro III, XI,1.

[48] “George Howard, “Was James and Apostle? A Reflection on a New Proposal for Gal 1:19”, NovT 19 (1977): 63-64; Bruce, Galatians, 100-101; Martyn, Galatians, 174.” (Cf. SCHREINER, Thomas R., “Galatians”, in “Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament”, p. 110, nota nº 16).

[49] SCHREINER, Thomas R., “Galatians”, in “Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament”, p. 110.

[50] BROWN, Reymond (& outros),“Mary in the New Testament”, p. 71.

[51] Clemente, que provavelmente era um epifaniano, defende a ideia de que Tiago, o Justo, fazia parte do grupo dos doze: "O Senhor, depois de sua ascensão, fez entrega do conhecimento a Tiago o Justo, a João e a Pedro, e estes o transmitiram aos demais apóstolos, e os apóstolos aos setenta, um dos quais era Barnabé. Houve dois Tiagos: um, o Justo, que foi lançado do pináculo do templo e morto a golpes com um bastão; e o outro, o que foi decapitado." (São Clemente de Alexandria, “Hypotyposeis”, VI, citado em Eusébio de Cesaréia, “História Eclesiástica”, II, 1).

[52] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 17.

[53] “E que foi visto por Cefas, e depois pelos doze. (...) Depois foi visto por Tiago, depois por todos os apóstolos.” (1 Coríntios 15:5-7).

[54] Cf. Hegésipo, citado por Eusébio, “História Eclesiástica”, Livro II, XXIII, 4.

[55] Clemente de Alexandria é um exemplo disso (cf. Clemente Alexandrino, “Hypotyposis”, Fragm. In Jud. Ep.: GCS 10,21).

[56] SOKOLOFF , Michael, “A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic”, Bar Ilan University Press, Ramat-Gan, Israel, 1990, p.45.

[57] BRUCE, Frederick Fyvie, “The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary”, p. 68.

[58] COLLINS, J. J., “The Brethren of the Lord and Two Recently Published Papyri”, TS 5(1944), 484-494

[59] Cf. Entre as quais, podemos citar JOSEFO, “Antiguidades Judaicas”, 1, 207; “As Guerras dos Judeus”, 6:356-357.

[60]  Cf. Richard Bauckham, citado por CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 76.

[61] Em nota, Laurent Cleenewerck, afirma ao criticar Meier: “Meier talvez não esteja consciente de que adelphoi pode significar parentes em Mateus 1:11. Isto não é inteiramente certo, mas é muito provável. Veja por exemplo John Nolland, Jechoniah and His Brothers (Matthew 1:11), Bulletin for Biblical Research 7 (1997): 169-178” (CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 170, nota 150).

[62] MCHUGH, John, “The Mother of Jesus in the New Testament”, (Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York), 1975, p. 246.

[63] MCHUGH, John, “The Mother of Jesus in the New Testament”, (Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York), 1975, p. 254.

[64] Ibid.

[65] Essa hipótese foi admitida como a mais viável dentre as duas teorias hieronymianas pelo epifaniano Laurent Cleenewerck em “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 106.

[66] Cf. BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 25-26.

[67] Em vista disto, a tradição posterior atribuiu literalmente uma vastidão de nomes diferentes a essa personagem. Hannah, Melcha, Escha e Salomé são apenas alguns deles.

[68] MEIER, J. P., “A Marginal Jew” (Doubleday, 1991, pp.325-326), p. 323.

[69] MCHUGH, John, “The Mother of Jesus in the New Testament”, (Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York), 1975, p. 254.

[70]William Thomas Kessler, “Peter as the First Witness of the Risen Lord: An Historical and Theological Investigation”, p. 82-84; James Romaine & Linda Stratford, “ReVisioning: Critical Methods of Seeing Christianity in the History of Art”, p. 64-68.

[71] Ibid.

[72] Ibid.

[73] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 18.

[74] Cf. Hegésipo, citado por Eusébio, “História Eclesiástica”, III, 20, 1.

[75] Cf. BLINZER, Josef, “Die Brüder und Schwestern Jesu”, SBS 21, Stuttgart 21967. Para uma análise sintetizada dos principais argumentos de Blinzer, acesse: «http://www.kath-info.de/herrenbr%FCder.html».

            Recentemente foi feito um vídeo em defesa da Sola Scriptura, do qual fiz algumas anotações ponto a ponto, e, embora até mais da metade do vídeo sequer se aborde o tema, tratarei também desta primeira metade, visto que houve também certas mentiras grosseiras. Digo que mais da metade do vídeo não trata sobre o assunto porque, mesmo se, como ele afirma, (1) os apóstolos já entendessem que estavam escrevendo uma Bíblia, (2) que houvesse uma expectativa quanto a isso, (3) que toda aliança cobra um contrato escrito e (4) que estivessem conscientes de escrever a Palavra de Deus, nada disto implicaria na Sola Scriptura. Todos estes itens devem ser tratados ao se falar de Inspiração, mas nada disto, mesmo pressuposto como verdadeiro, tem qualquer valor para a defesa da Sola Scriptura, até porque é um fato tanto dado pelo testemunho das Escrituras, quanto pela Tradição e pelo Magistério da Igreja que os Livros Sagrados foram inspirados pelo Espírito Santo e, embora a Bíblia tenha sido escrita por homens, é Deus o próprio Autor. Por este motivo, toda e qualquer indicação no Antigo Testamento, no Novo Testamento e na Tradição a respeito da Inspiração, pode até ser um assunto interessante de se estudar, mas foge do tema e só faz dar, aos que não têm rigor nos estudos e que não conhecem direito o assunto, a sensação de que isso de alguma forma prova a Sola Scriptura. Não prova.

            A questão principal, portanto, girará em torno de como o Canon foi definido (segundo ele, reconhecido) e se as Escrituras colocam a si mesmas como única regra de fé, além de desfazer algumas mentiras a respeito do que a Igreja diz sobre o assunto. Ele, por exemplo, nega que a Igreja tenha conferido autoridade às Escrituras... e nós também! O Primeiro Concílio Vaticano, na Constituição dogmática Dei Filius, capitulo 2, diz o seguinte: “[...] a Igreja os tem por sagrados e canônicos, não porque, logo tenham sido compostos pelo labor humano, foram aprovados pela Igreja [...] mas porque, escritos por inspiração do Espírito Santo, têm a Deus por autor, e, como tais, foram transmitidos para a Igreja”. Se o pretenso refutador da Igreja Católica conhecesse o que a Igreja Católica diz, ele não teria perdido tempo nem feito tanta gente perder tempo (nas minhas anotações sobre o vídeo cheguei até a escrever o seguinte: “19 minutos, parece que ele vai COMEÇAR a falar sobre a Sola Scriptura”).

            Realmente eu não sei como esse pessoal consegue tanto tempo livre para estas coisas. Como não é o meu caso, vou TENTAR tirar 30 minutos por dia, no horário do almoço, para fazer algumas considerações sobre a Sola Scriptura e chamar atenção a certas mentiras desse vídeo. Isso não quer dizer que postarei todos os dias, mas que todos os dias escreverei algo a respeito que será postado conforme for concluído e organizado após a conclusão. Decidi fazer isto por dois motivos: primeiro, porque a Sola Scriptura foi a primeira heresia protestante que abandonei (embora eu tenha continuado protestante, pois nem todos protestantes creem nela); segundo, porque já faz um bom tempo que eu queria escrever algo sobre o assunto, mas sempre deixava para depois.

Proponho-me fazer o seguinte:

  • Tratar sobre o que a Igreja diz sobre a Inspiração através dos seus documentos oficiais. Este item é importante porque o autor do vídeo constantemente critica o que a Igreja jamais ensinou. Isso não é novidade. Boa parte da apologética católica é mostrar o que a Igreja REALMENTE ensina.
  • O critério para saber quais são os livros Inspirados. Ainda não é a Sola Scriptura, mas, se um livro é Inspirado por Deus, deve haver algum critério ABSOLUTO. No vídeo são citados alguns critérios que, embora interessantes, não são absolutos. Não sendo absolutos, dão margem a dúvidas e, por isso, devem ser rejeitados. Além disso, ele conta uma história que não ocorreu. Não devemos elaborar uma teoria sobre a formação do Canon, mas ver, através da história, como ele foi definido de fato.
  • O que é Tradição. Mais uma vez, desmentindo algumas alegações que NÃO são do ensino da Igreja, ou, pelo menos, são incompletas.
  • Sola Scriptura propriamente dita, coisa que quase não é tratada no vídeo.
  • Livre exame.
  • Alguns comentários gerais sobre outras afirmações no vídeo.

            Como disse anteriormente, tirarei trinta minutos por dia para responder as alegações que recentemente foram feitas a favor da Sola Scriptura e contra a Igreja. Eu já havia dito que a Inspiração não implica na Sola Scriptura (e não precisa ser católico para saber disso), mas, como foi talvez o assunto mais abordado no vídeo, e como foram ditas algumas mentiras sobre o que a Igreja diz, então tratarei deste assunto, especialmente as afirmações de que não é a Igreja que dá autoridade ao texto, que lhe confere algo ou que possa fazer qualquer escolha arbitrária. Como eu disse no primeiro texto, a Igreja jamais disse isso. Fora isso, é um assunto útil e interessante para todos.

            Vejamos a natureza da Inspiração, segundo o Magistério Infalível da Igreja:

- Primeiro Concílio Vaticano, Constituição dogmática Dei Filius, cap. 2: “Os livros do Antigo e Novo Testamento, íntegros em todas as suas partes, tal como se enumeram no decreto do Concílio de Trento, e estão na antiga edição Vulgata latina, devem ser recebidos como sagrados e canônicos. Entretanto, a Igreja os tem por sagrados e canônicos não porque tão logo foram compostos pelo labor humano, foram logo aprovados por ela, nem somente também porque contenham a revelação sem erro, mas porque, escritos por inspiração do Espírito Santo, têm a Deus por autor, e, como tais, foram transmitidos pela Igreja.”

Só este primeiro texto desmente as referidas alegações, mas vamos a outros textos sobre a natureza da Inspiração:

- Primeiro Concílio Vaticano, Canones sobre a fé católica, Da Revelação: “Se alguém não receber como sagrados e canônicos os livros da Sagrada Escritura, íntegros em todas as suas partes, tal como os enumerou o santo Concílio de Trento (esta ainda não é a questão, mas coloquei o início para o texto final não ficar no vácuo), ou negar que foram divinamente inspirados, seja anátema.

- Leão XIII, Providentissimus Deus: “Esta é a antiga e constante fé da Igreja, definida solenemente pelos Concílios de Florença e Trento, e confirmada finalmente no primeiro Concílio Vaticano, que promulgou de modo absoluto que: ‘Os livros do Antigo e Novo Testamento ... têm a Deus por autor’. Por isso, é absolutamente inútil alegar que o Espírito Santo tomou os homens como instrumentos para escrever, de tal modo que, não seja certamente o primeiro autor, mas sim os escritores inspirados, se lhes fosse possível desviar alguma falsidade. Pois foi Ele mesmo quem, por virtude sobrenatural, impulsionou e moveu de tal modo, e de tal modo os assistiu enquanto escreviam, que haviam de escrever e conceber retamente em sua mente, e haviam de querer consignar fielmente e expressar aptamente com infalível verdade tudo aquilo e somente aquilo que Ele lhes mandara; de outro modo, não seria Ele o autor de toda a Sagrada Escritura.”

- São Pio X, Lamentabili: “Proposição condenada: 10. A inspiração dos livros do Antigo Testamento consiste em que os escritores israelitas ensinaram as doutrinas religiosa sob um aspecto peculiar e pouco conhecido ou ignorado pelos gentios.”

- Bento XV, Resposta da Pontifícia Comissão Bíblia, em 18 de junho de 1915: “Segundo o dogma católico sobre a inspiração e inerrância das Sagradas Escrituras, tudo o que o hagiógrafo afirma, enuncia e insinua deve ter-se como afirmado, enunciado e insinuado pelo Espírito Santo.”

- Bento VI, Spiritus Paraclitus: “Recorram-se aos livros do grande doutor (São Jerônimo); não há página que não testifique com evidência que ele sustentou, firme e invariavelmente, com a Igreja Católica inteira, que os Santos Livros foram escritos sob a inspiração do Espírito Santo, que têm a Deus por autor e que, como tais, a Igreja os recebeu. Os Livros da Sagrada Escritura, afirma, foram compostos sob a inspiração, seja por a sugestão, ou a insinuação, ou mesmo ditado pelo Espirito Santo; mas, todavia, o mesmo Espírito foi quem os redigiu e publicou. [...] Deus deve ser tido como causa principal de cada um dos pensamentos e expressões da Escritura. [...] a opinião de São Jerônimo está em perfeita harmonia com a doutrina comum da Igreja Católica sobre a inspiração. Deus, afirma ele, por um dom de sua graça, ilumina o espírito do escritor em relação à verdade que ele deve transmitir aos homens em nome de Deus; em seguida, move sua vontade e o impulsiona a escrever; finalmente, dá-lhe a assistência especial e contínua até o final do livro.”

Note-se aqui que é também ensino da Igreja que os escritos foram RECEBIDOS. Se fosse feito um estudo sério antes de se falar o que não sabe, meu tempo teria sido poupado (estou realmente muito mau humorado por causa de certas besteiras repetidas com ar de erudição). Mas esse mal pelo menos serviu para que eu revisasse alguns assuntos, e poderá servir para algumas outras pessoas.

- Pio XII, Divino afflante Spirito: “Entre esses merece especial referência o fato de os teólogos católicos, seguindo a doutrina dos santos Padres e, principalmente, do doutor angélico e comum, terem indagado e exposto com mais precisão e fineza do que nos séculos passados, a natureza e efeito da inspiração bíblica. Partindo nas suas investigações do princípio que o hagiógrafo ao escrever o livro sagrado é órgão ou instrumento do Espírito Santo, mas instrumento vivo e racional, observam justamente que ele sob a moção divina usa das suas faculdades e energias de tal modo, que todos podem facilmente reconhecer do livro por ele composto "qual a sua índole própria, e como que as feições e traços característicos da sua fisionomia."

Portanto, para a Igreja, os livros não são inspirados só porque foram recebidos pela Igreja (no sentido da Igreja ter conferido autoridade a estes livros), mas porque tiveram Deus por autor.

É muito fácil refutar uma invenção conveniente. Difícil mesmo, e raro (embora haja protestantes que se dedicam a um estudo sério), é saber o que a Igreja realmente diz para poder criticá-la. Neste vídeo o que se refutou foi uma invenção, não a Igreja. Nele não há o mínimo de rigor, vários assuntos são misturados, refuta-se o que não existe e se confunde assuntos importantes.

Na próxima postagem começarei a tratar dos critérios para saber quais textos são inspirados e como isso aconteceu na história, pois não se pode inventar qualquer teoria que não esteja de acordo com o que realmente ocorreu e nem se pode ter, para algo tão importante, critérios que não sejam absolutos. Ainda não é a Sola Scriptura, mas, já que foi tratado no vídeo e há muitos erros lá, então também serei obrigado a tratar do assunto.

Vimos o que a Igreja ensina sobre Inspiração. Mostrou-se tanto que ela não concedeu autoridade aos textos Bíblicos, quanto que não nega que os textos tenham sido recebidos. Pelo contrário, este é o ensino constante da Igreja, o ensino de todas as épocas, que é, por sinal, um dos principais sentidos de Catolicidade, não um sentido quase que etéreo de “universalidade” boba que não serve para nada. Isso foi importante, como eu disse, para que não se fique batendo no vento, dizendo que a Igreja “não concedeu inspiração, mas recebeu” os livros inspirados ou que “os livros foram entregues”. A questão, portanto, não é se ela recebeu, mas a natureza desta recepção. Há algum critério para sabermos com certeza absoluta quais são os livros inspirados? Ou melhor: qual foi o critério usado pela Igreja em todos os tempos para isso? O que fizeram os hereges de todos os tempos? Estas últimas perguntas são mais importantes e exatas porque não somos nós que inventamos critérios, mas devemos observar como a Igreja sempre agiu, em todos os tempos e em todas as partes.

Não vale a pena seguir critérios falíveis e imprecisos, e, por este motivo, devemos buscar algo que seja:

(1) Verdadeiro em todos os livros.

(2) Apto por si mesmo para decidir.

(3) Completamente verdadeiro e acessível para todas as pessoas.

(4) Objetivo.

(5) Infalível.

            É necessário que seja verdadeiro para todos os livros, porque, se for assim, não passará de mera arbitrariedade de quem inventa critérios para usar ou não usar quando convém. Deve ser apto por si mesmo para decidir, porque algo que venha de Deus não pode ser por qualquer um e de qualquer forma. Não é qualquer um a seu bel prazer que pode decidir. Terceiro, deve ser completamente acessível e verdadeiro para todas as pessoas, e isso inclui todos os tempos, do passado e do futuro, e todas as regiões, pois Deus não faz acepção de pessoas e uma verdade tão importante para a nossa salvação não pode comumente excluir ninguém que queira honestamente conhecê-la. Quarto, deve ser objetivo, pois não pode ficar a cargo de posições e opiniões inexatas e que não possam ser valoradas. Finalmente, deve ser infalível, assim como tudo que vem de Deus e é crucial para a nossa salvação. Deus jamais poderia colocar, por efeito de sua Justiça, algo falível como crucial para a nossa salvação. Quando avaliarmos cada um dos critérios, explicarei melhor o porquê é incoerente usar critérios que não tenham todas estas condições. Não que não se possa usar critérios secundários, mas eles não são suficientes por si.Tenha isso em mente: não deve ser algo que tenha uma ou alguma destas condições,  mas algo que tenha todas elas em si. Estas são explicações resumidas, mas nada que provenha do Verbo, da Eterna Sabedoria, pode ser menos que isso.

Inicialmente vamos analisar os critérios conforme foram dados pelos protestantes no decorrer da história, depois veremos o verdadeiro critério. Você perceberá que os critérios protestantes foram mudando com o tempo, chegando a ser bem diferentes da apologética atual. Ou seja: o que disseram Wicliff e Lutero a respeito do critério é bem diferente do que dizem os protestantes de hoje, como Norman Geisler (que resume em seus trabalhos uma grande quantidade da apologética protestante atual em relação à Bíblia) ou de outros protestantes que veremos adiante. Eles têm como pressuposto o seu cânon (que também variou) e buscam argumentos para validá-los sem se importar que mudem com o tempo.

Aqui está o sumário dos critérios que, exceto um, variaram com o tempo e com o autor, sendo alguns deles citados no vídeo. Vamos avaliar um por um:

  • Critério do conteúdo e da forma do livro. Usaram-no: Wicliff, João Huss, João Gerhardo, e Lutero.
  • Critério dos efeitos que o livro gera. Usaram-no outros protestantes (e alguns ainda usam) como Calvino.
  • Testemunho do próprio autor (muito usado no vídeo ao fazer referência ao autor que, de certa forma, sabia que estavam escrevendo o que faria parte do Canon).
  • Também usado no vídeo.
  • Testemunho do Espírito Santo. Usado pela Confssão Protestante dos Países Baixos e pela Confissão Protestante Francesa.
  • Coerência interna e externa.
  • Uso litúrgico. Ou, nas palavras do autor do vídeo, uso comum da Igreja.
  • Tradição cristã num magistério Infalível. Aqui procurarei principalmente mostrar como foi que ocorreu na história o recebimento e definição do Canon.

Continuando o assunto sobre como a Igreja nos deu a Bíblia e a Sola Scriptura (ainda não comecei a falar sobre ela)...

Um dos mais antigo argumentos dos protestantes para ignorarem a existência do magistério é afirmar o critério do conteúdo e a forma do livro. Este argumento afirma que o critério é o próprio testemunho das escrituras. Como disse antes, João Huss, Wicliff, João Gerard, e Lutero afirmaram tal coisa.

João Gerhard disse que “a antiguidade, a majestade do que é narrado, a dignidade das coisas futuras, a verdade dos milagres em que a doutrina é afirmada são narrados, o furor do diabo contra ela, e a própria eficácia das Escrituras em persuadir e mover” são critérios para isso.

Já critério de Lutero, apesar de ser usando o conteúdo e a forma do livro, era diferente: a intensidade com que o livro falava de Cristo Como mediador e que continha a doutrina da justificação pela fé. E foi por estes motivos que ele desconsiderou os deuterocanônicos, e não gostava das epístola aos Hebreus, a carta de São Tiago, de São Judas e o livro do Apocalipse.

Esses dois critérios (perceba que já são diferentes entre si) não são acessíveis com facilidade e exigem que já se dê certo valor ao próprio texto, também não são universais, pois não se aplicam a todos os livros e nem mesmo a todas as passagens. Nem todos os livros falam das coisas futuras, nem todos falam da justificação pela fé, nem todos narram com milagres. Também não respondem ao seguinte: qual é a intensidade um escrito deve narrar a respeito de Cristo e da justificação pela fé? (no caso de Lutero).

Em suma: estes argumentos confundem as qualidades de um texto com a origem deles. Mesmo que tivessem a maior majestade do mundo, mesmo que houvesse narrativas proféticas sobre o futuro, mesmo que falassem sem qualquer sombra de dúvida sobre os milagres, sobre Cristo como Mediador ou sobre a justificação pela fé, não implicaria necessariamente numa origem divina. Há livros com a mesma antiguidade e até mesmo grandeza ao expor a narração, que falam de Cristo como Mediador e que não são inspirados.

Embora o que coloquei acima é suficiente para mostrar que estes critérios não são suficientes, há algo mais: a “justificação pela fé somente” não é consenso entre todos os protestantes, nunca foi fé da Igreja (qualquer documento pode provar, embora isso não seja necessário mostrar aqui), e sequer foi utilizado pelos Padres da Igreja como critério para a definição de qualquer coisa.

Em suma: são critérios subjetivos, inacessíveis a todos, não são universais, confundem qualidade do texto com a origem dele, e, por fim, são recentes, isto é, foram inventados centenas de anos depois para justificar uma determinada posição (não foi assim que ocorreu na história. É como uma ideologia que ignora a realidade).

Nem mesmo os atuais protestantes (refiro-me aos que se dedicam a estudar seriamente o assunto), exceto aqueles que querem se sentir incluídos entre os “reformados”, concordariam que esses critérios por si poderiam estabelecer qualquer coisa sobre a inspiração e ter nos dado a Bíblia.

Como amanhã é domingo, ficarei sem escrever sobre o assunto. O próximo critério é dos efeitos que os livros geram.

Da mihi animas, Domine, cetera tolle.

Se vários protestantes hoje apresentam uma série de critérios para definir o que é Inspirado, isso não passa de uso posterior do que em outros momentos foi feito separadamente, por pessoas diferentes, por motivos diferentes e com conclusões diferentes (os cânones dos protestantismos iam mudando conforme os critérios eram acrescentados ou retirados).

No primeiro exemplo falamos daqueles que, como Lutero, Huss e Wicliff, colocavam como critério a forma e o conteúdo dos livros. Mas, como esse critério variava por pessoa ou grupo protestante, houve os que tinham como critério os efeitos religiosos do livro.

Calvino disse: “Quanto, porém, ao que perguntam: como seremos persuadidos de que as Escrituras provieram de Deus, a não ser que nos refugiemos no decreto da Igreja? É exatamente como se alguém perguntasse: de onde aprendemos a distinguir a luz das trevas, o branco do preto, o doce do amargo? Pois a Escritura manifesta plenamente evidência não menos diáfana de sua veracidade, que de sua cor as coisas brancas e pretas, de seu sabor, as doces e amargas.”

Este critério é insuficiente pois: primeiro, os efeitos não são produzidos sempre e necessariamente, nem por cada livro isoladamente nem pela Bíblia em conjunto. Nem todos os livros e trechos da Bíblia têm a aptidão de fazer isso, como Levítico, por exemplo, e trechos específicos de outros livros. Não é, pois, um critério universal. Segundo, confunde os efeitos de um livro com a origem dele (que é o que estamos procurando). Vários livros cristãos e não cristãos produzem os mesmos efeitos apontados por Calvino e pelos outros protestantes, e certos livros, como a Imitação de Cristo e outros textos de ascética, chegam a produzir até mesmo efeitos maiores em algumas pessoas do que boa parte dos livros da Bíblia. Além disso, há em algumas pessoas o efeito contrário. Por fim, outras religiões, como os Mórmons afirmam a mesma coisa de seus livros.

Não há, portanto, um nexo necessário entre os efeitos apresentados (ou qualquer outro tipo de efeito) e a Inspiração (origem divina). É um critério subjetivo, arbitrário e sem universalidade. Não é à toa que os protestantes mais instruídos jamais apresentam este critério como critério válido.

Antes de falar sobre o critério que talvez os protestantes deem mais valor, que é o da “origem apostólica”, um rápido parecer sobre um que, embora seja citado constantemente, seja mais simples de refutar: o testemunho do próprio autor.

Ora, os pseudoepígrafos dizem ter sido escrito por profetas e apóstolos, mas nem por isso se pode afirmar que sejam deles nem que sejam inspirados. Além do mais, não são todos os livros da Bíblia que dizem ter tido suas palavras inspiradas por Deus. No Antigo, somente o Pentateuco, Isaías e Jeremias dizem isso, e, no Novo Testamento, somente o Apocalipse.

Mesmo Deus mandando escrever, isso não implica necessariamente, por si mesmo, na inspiração, pois o escritor sagrado está inconsciente por si mesmo deste fato, que é sobrenatural. Por fim, dizer que está escrevendo a Palavra de Deus também não implica em inspiração. Algo pode ser considerado Palavra de Deus sem ser necessariamente inspirado, embora toda palavra Inspirada seja Palavra de Deus.

Portanto, é um critério arbitrário, insuficiente, particular assim como os outros (isto é, não é universal) e ignora o próprio significado de Inspiração. Inspiração significa que o livro tem Deus por autor, não que o livro tenha sido escrito por ordem d’Ele.

“Se Eu der testemunho acerca de mim mesmo, o meu testemunho não será válido.” (São João 5, 31)

Já falamos dos critérios da forma do livro (usado por Wicliff, Hus, Gerhardo e Lutero), dos efeitos (usado por Calvino) e do testemunho do próprio autor (usado muito atualmente). Trataremos agora do critério da Origem Apostólica. Este critério diz o seguinte: uma vez que Cristo prometeu aos apóstolos que o Espírito Santo os guiaria no ensino, esta assistência impediria que qualquer erro fosse cometido. Assim, se um livro foi escrito diretamente por um apóstolo ou alguém diretamente ligado a ele, então o livro deveria ser incluído no cânon.

Este critério é usado pela maioria dos protestantes hoje e em alguns casos parece que é o que dão mais valor.

Este critério não é válido pelos seguintes motivos:

Primeiro, não vale para todos os livros da Bíblia, pois não se aplica ao antigo testamento. Alguém pode dizer os Profetas estão no Antigo Testamento assim como os Apóstolos estão para o novo. Entretanto, a natureza do ministério dos Profetas é diferente do dos Apóstolos e, portanto, não pode ser considerado como o mesmo critério.

Mas este critério não é válido principalmente por este segundo motivo: não se pode confundir a [infalibilidade] dos Apóstolos dada pela assistência do Espírito Santo para seu ensino tanto oral quanto escrito com a [inspiração] que implica que tal livro tem Deus como autor. O fato do ensino escrito, por assistência do Espírito Santo, não conter erros, não leva necessariamente à conclusão de que é Deus o autor. Por este motivo, há autores inspirados que não foram Apóstolos e sequer foram Profetas, pois um livro é inspirado não pela assistência contra o erro, mas pela origem divina.

Por fim, a primeira pessoa que apresentou este critério foi Johann David Michaelis, Johann David Michaelis. Portanto, assim como os outros critérios, é uma invenção nova, não um ensino constante derivado do início da Igreja. Dizem que os Padres da Igreja colocavam a origem apostólica como critério, mas isso não é verdade. Há também um equívoco aí que possivelmente será tratado no último texto.

Ademais, alguns dizem que, no caso do Antigo Testamento, mesmo não tendo sido escrito por Apóstolos (o que é óbvio), eles teriam sido citados por Jesus ou pelos Apóstolos. Isso não pode ser aceito por dois motivos: (1) Nem todos os livros do AT foram citados por Jesus e pelos Apóstolos, e mesmo que tivessem sido citados, nem todos os casos são citados como Inspirados (e dizer que é “Palavra de Deus” não implica em inspiração); (2) alguns trechos do Novo Testamento falam de “Escrituras Inspiradas”, mas não dizem quais são e, portanto, não solucionam o problema apresentado; (3) os livros Deuterocanônicos foram mencionados constantemente e nem por isso os protestantes aceitam sua inspiração. Ou seja, é arbitrariedade PURA.

Portanto, é um critério que confunde “apostolicidade” com “origem divina” e, por não se aplicar a todos os livros da Bíblia e por ser uma novidade, pois surgiu séculos depois, não é um critério universal, nem se aplicado a cada livro da Bíblia nem se aplicado a cada época da Igreja. Ou seja: quem aplica este critério sequer faz ideia do que seja Inspiração, mas repete só porque alguém de renome disse.

Já falei dos critérios da forma, dos efeitos e do testemunho do autor. Vejamos agora o que chamam de “Testemunho do Espírito Santo”.

Alguns outros protestantes criaram uma espécie de critério extra que é o testemunho do Espírito Santo a quem lê (bem parecido com o que os Mórmons fazem com seu livro sagrado):

A protestante Confissão Belga diz o seguinte: “Cremos, sem dúvida nenhuma, em todo o que eles contém, não tanto porque a igreja assim os recebe e aprova, mas principalmente porque o Espírito Santo testifica em nossos corações que eles vêm de Deus”.

A Confissão Francesa diz: “Não somente pelo sentimento unânime da Igreja, mas também e principalmente pelo testemunho do Espírito Santo e a convicção que Ele dá interiormente, já que Ele é quem nos faz diferenciá-las de outros escritos eclesiásticos.”

Perceba-se que eles colocam esse testemunho como maior do que a aprovação da igreja, o que já seria de esperar, visto que eles têm uma visão errada e deficiente do que é Igreja.

É possível que Deus desse a iluminação privada a todas as pessoas que lessem? Sim. Mas Ele não quis que fosse assim, pois não é a forma ordinária do seu agir e a experiência prova isso.

Mas mesmo que Deus tivesse dado a iluminação a um ou outro, ou até mesmo a um grupo grande pessoas, este critério é subjetivo e não é universal.

Subjetivo porque normalmente ninguém nota a Inspiração das Escrituras (ou seja, origem divina) de forma explícita e cabal. Não precisaríamos sequer de argumentar e protestante nenhum precisaria gastar muito tempo com isso.

Na verdade, quem geralmente apela a este “testemunho” já pressupõe a Inspiração e muitas vezes, é gente bem suscetível ou quem não tem mais o que argumentar.

Ademais, nem todos os protestantes concordam a respeito do Canon. Todos eles são protestantes, todos se consideram eleitos (os que creem nisso, é claro), mas nem todos concordam entre si a este respeito, não só hoje, mas considerando também as mudanças que ocorreram no seu Cânon no decorrer da história (o que não é novidade). Não é universal, portanto.

Ou seja: é um princípio falho na teoria e na prática.

Os próximos critérios serão o uso Litúrgico e a Tradição.

Ora, ora, católico, já criticaste os critérios que usamos da origem apostólica, da confirmação interior do Espírito Santo, das provas pelo efeito do livro, da forma e do uso do livro, mas vais negar o uso litúrgico como critério para saber quais são os livros inspirados? Afinal, os católicos falam tanto da liturgia, ela deve ser algum valor nessa controvérsia.

Sim, a liturgia é importantíssima, especialmente para saber muito do depósito da fé, da tradição. Lex orandi, lex credendi.

Mas nem a liturgia pode ser critério real para decidir o que é inspirado ou não. Os motivos são simples:

- Não é um critério universal, pois nem sempre todos os livros eram lidos nas liturgias, as liturgias diferiam a respeito de alguns livros (alguns livros não canônicos eram lidos) e nem todas as partes dos livros eram lidas.

- Equívoco: pelo mesmo motivo de haver leitura livros que não eram canônicos, pois não eram lidos apenas livros bíblicos.

- É arbitrário: não há nenhum nexo necessário para dizer que um livro usado na liturgia seja necessariamente Inspirado. Pode haver, sim, nexo entre liturgia e infalibilidade, isto é, o que era lido na liturgia não tinha erro doutrinário, mas, como está demonstrado nos textos anteriores, não infalibilidade doutrinária não é a mesma coisa que Inspiração.

Antes de falar sobre o último critério, que é o que realmente se deve usar e o que é testemunhado historicamente, há também outro que os protestantes costumam dizer: a coerência interna e externa.

Eles dizem que, para ser Inspirado, o livro deve ter coerência interna e externa. Isso é verdade, mas esta é uma característica que há nos livros inspirados, não um critério para descobrir se são inspirados, pois, assim como nos outros critérios, não há nexo necessário: um livro pode não ser inspirado e ser totalmente coerente em si mesmo e com todos os livros das Escrituras. Para ter essa coerência, basta falar a verdade, mas falar algo verdadeiro não prova que o que foi dito tem Deus como autor direto. Vários livros que não são canônicos, que tiveram origem indiretamente apostólica (e o Evangelho de São Lucas teve origem indiretamente apostólica) e até mesmo eram lidos na liturgia não são canônicos, embora não contenham erros, como o texto do Papa São Clemente (de 35 a 100 d. C.) e as cartas de Santo Inácio de Antioquia.

Ademais, se os protestantes fossem completamente honestos, não negariam os deuterocanônicos, pois eles têm todas estas características, incluindo a coerência interna e externa (embora, como os ateus, eles busquem a qualquer custo contradições nos deuterocanônicos). Nos comentários colocarei algumas referências sobre este assunto.

Um conjunto de argumentos falsos e equivocados não formam um argumento bom, muito menos podem dar uma prova objetiva (e para algo que seja importante para a salvação não se pode ter nada menos do que algo objetivo). Portanto, os critérios utilizados pelo protestantes para o Cânon não podem ser colocados como um conjunto unificado, tanto pelo que acabei de dizer, quanto por não ter nenhuma ligação intrínseca entre eles.

A única solução, portanto, é ver como Deus quis que as coisas ocorressem e como a Inspiração dos livros Sagrados fossem manifestados ao mundo. Não é só uma teoria que queremos, uma teoria que jamais ocorreu de fato, mas um Princípio objetivo aceito unanimemente em todas as épocas e acessível a todas as pessoas.

Os católicos já sabem o nome dele, mas vejamos antes o testemunho dos Padres da Igreja:

Santo Irineu: “[...] Conhecemos a disposição de nossa salvação [...] por aqueles dos quais o Evangelho veio até nós, o qual primeiramente anunciaram e, depois, pela vontade de Deus, nos entregaram. E nas Escrituras”. Note-se aqui que ele diz que a Igreja está em posse das Escrituras, pois somente ela recebeu. Há, portanto, um corpo visível que recebeu algo também visivelmente. Qualquer pessoa honesta aproveitaria esta ocasião para pensar qual é o único corpo com estas características, mas este não é o assunto em questão ainda...

Serapião de Antióquia: “Irmãos, recebemos a Pedro e aos demais apóstolos como ao próprio Cristo, mas, quanto aos falsos escritos colocados sob o seu nome, estamos vigiantes para repudiá-los, pois sabemos que não recebemos tal coisa dele” (História Eclesiástica, VI, 12)

Clemente de Alexandria: “Antes de tudo, não recebemos isto nos quatro evangelhos que nos foram entregues”. Este é o texto do Stromata, onde ele rejeita os apócrifo do Evangelho dos Egípios por não terem sido recebidos pela tradição.

Tertuliano: “Assim, da própria ordem [dos livros] se manifesta que é do Senhor e que é verdadeiro o que inicialmente foi entregue, e é estranho e falso o que posteriormente é artificialmente imposto”. Aqui Tertuliano põe a origem do que deve ser aceito com o que foi entregue. Uma pergunta pertinente: entregue de quem para quem? Ainda vamos responder, mas desde já creio que está na hora de pararem de inventar teorias sem nenhum amparo histórico como “entregue aos cristãos”. Dizer isso é fazer como os ideólogos que ignoram a realidade para defender o que pensam.

Orígenes: “Eu recebi como vindo da Tradição, no que se refere aos Evangelhos, que são os únicos incontestáveis na Igreja de Deus”. Já sabemos de onde veio. Os textos anteriores também tinham dito: vieram através da Tradição.

Santo Atanásio, destruidor dos Arianos: “Os quais os mesclam com a Escritura inspirada por Deus, que recebemos por testemunhos certos, da mesma maneira que aos Padres foram entregues os mesmo que desde o princípio vieram e foram ministros da palavra; e também pareceu a mim, respondendo as súplicas de meus irmãos, assinalar, como aprendi desde o princípio, e relatar por ordem os livros que são divinos, uma vez que o escrito canônico foi entregue e crido”. Aqui temos novamente o “receber”, porém tem também o que foi “entregue”. O leitor atento vai logo lembrar desta expressão Bíblica, que vamos analisar melhor daqui a pouco: “Pois eu recebi do Senhor o que também vos entreguei”. Temos em todos os casos o que foi recebido e o que foi entregue, também quem recebeu e quem entregou. O meio através do qual se recebeu já temos: a Tradição. Mas quem entrega? É qualquer um? É um conjunto insosso de “cristãos”? E, mais importante, como foi que realmente ocorreu na história? Continuemos...

São Cirilo de Jerusalém, em suas catequeses: “Medita somente e repassa os livros que com certeza lemos na Igreja; muito mais prudentes que tu eram os apóstolos e os antigos bispos governantes da Igreja, a quem as escrituras foram entregues; tu, portanto, sendo filho da Igreja, não perverta as leis estabelecidas”. Aqui está claro que os livros foram recebidos através da Tradição e entregues aos Bispos. Não foram entregues a qualquer um, muito menos a um conjunto amorfo de “cristãos”. Foram entregues aos Bispos. Ao “bispo” Macedo e à “bispa” Sônia que não foi. Mas a quais bispos? Vejamos...

Santo Hilário de Poitiers diz: "A Igreja é um corpo, não uma mistura de confusão de corpos, nem cada um está unido em uma pilha indiscriminada e um agrupamento informe; mas nós somos todos um PELA UNIDADE DA FÉ, pela caridade, pela concórdia das obras e da vontade, pelo dom único do sacramento" (Santo Hilário de Poitiers ao falar dos Salmos 121, n. 5)

Santo Agostinho: "Eu não creria no Evangelho, se a isto não me levasse a autoridade da Igreja Católica".

A mania de inventar teorias que não se aplicam à realidade e não ocorreram de fato pode fazer com que alguém diga: “Sim, foi pela Igreja Católica, isto é, universal, todos os cristãos do mundo inteiro, não à Roma”.

Esta mania, insuportável por sinal, só pode vir de quem jamais estudou seriamente os textos dos primeiros cristãos e quando, no máximo, leu um texto ou outro de Santo Agostinho. Mas ninguém melhor para explicar o que Santo Agostinho disse do que Agostinho de Hipona (manterei a tradução espanhola):

“En cuanto a las Escrituras canónicas, siga la autoridad de la mayoría de las Iglesias católicas, entre las cuales sin duda se cuentan las que merecieron tener sillas apostólicas y recibir cartas de los apóstoles. El método que ha de observarse en el discernimiento de las Escrituras canónicas es el siguiente: Aquellas que se admiten por todas las Iglesias católicas, se antepongan a las que no se acepten en algunas; entre las que algunas Iglesias no admiten, se prefieren las que son aceptadas por las más y más graves Iglesias, a las que únicamente lo son por las menos y de menor autoridad. Si se hallare que unas son recibidas por muchas Iglesias y otras por las más autorizadas, aunque esto es difícil, opino que ambas se tengan por de igual autoridad.”

Santo Agostinho diz para seguir o consenso apenas? Não. O consenso é importante, mas ele fala da AUTORIDADE das Igrejas Católicas, especialmente a autoridade das MAIS IMPORTANTES. Portanto ele fala de um corpo com autoridade (ou seja, um corpo que tem o poder de ensinar) e, dentre este corpo, há quem seja mais importante. Cabe aqui um comentário pertinente: Nos livros que ele cita, por sinal, estão os Deuterocanônicos que os protestantes por ignorância rejeitam: http://www.augustinus.it/spagnolo/dottrina_cristiana/index2.htm

Então, como peça do nosso “quebra cabeça” temos uma Tradição através da qual algo foi entregue a um corpo de Bispos, os quais fazem parte de uma Igreja, chamada Católica, que não somente recebeu algo mas também tem autoridade para entregar. Por fim, no seio desta Igreja Católica há as igrejas mais importantes (coloco “Igreja” em maiúsculo para se referir à Igreja em sua totalidade, e minúsculo para falar da porção desta Igreja Católica que se encontra em determinado lugar). Só com isso quem não for burro vai perceber que esta Igreja só pode ser visível, mas deixemos isso para depois.

Contra o maniqueu Fausto: “¿De qué libro se tendrá certeza respecto a su autor si no se sabe con certeza si son de los apóstoles los escritos que la Iglesia, propagada a partir de los mismos apóstoles y manifestada con tanto relieve en todos los pueblos, dice y conserva como de los apóstoles? [...] ¿a quién, a no ser que al dar su asentimiento a la malicia y falacia de los demonios embaucadores quede trastornado, le ciega tanto el furor que diga que la Iglesia de los apóstoles, tan fiel, tan numerosa concordia fraterna, no mereció que pasaran incólumes a la posteridad los escritos de aquéllos? No en vano han conservado sus cátedras hasta los obispos actuales en sucesión garantizada. Además, esto acontece con toda normalidad respecto a los escritos de cualesquiera hombres, tanto fuera como en el interior de la misma Iglesia.” (http://www.augustinus.it/spagnolo/contro_fausto/index2.htm)

Santo Agostinho diz aqui que os escritos Inspirados foram conservados pela Igreja. Já sabemos um pouco sobre esta Igreja pelo texto anterior. Agora ele diz que só quem usa de malícia e falácia DEMONÍACA que ignora a fidelidade desta Igreja, de numerosa concórdia, que recebeu de forma incólume, conservou em sua cátedra e repassou através de sucessão garantida de bispos. Ele também disse que isso acontece com toda normalidade a respeito de qualquer livro e que foi assim no seio da Igreja (“Iglesia católica, que está difundida por todas las tierras con fertilidad copiosa”, Réplica al Adversari ode la Ley e los Profetas).

Esta Igreja (1) é chamada Católica, (2) tem autoridade de ensinar, (3) a autoridade varia de acordo com a importância da igreja (quem sabe o MÍNIMO de história da Igreja perceberá que ele fala aqui de lugares como Roma, Antioquia, Constantinopla, etc.), (4) isto se dá através dos bispos, (5) os bispos atuais vieram de uma sucessão ininterrupta, (6) sucessão esta que conservou o que recebeu, (7) e quem negar isto é cego pelo demônio.

Essa Igreja é tão visível que só realmente um cego pelo demônio não pode ver. Mas continuemos, pois há algo mais que Santo Agostinho ensinou:

A respeito de Roma, ele disse o seguinte no Sermão 131, 10: “jam enim de hac causa duo concilia missa sunt ad sedem apostolicam; inde etiam rescripta venerunt; causa finita est”

Que traduzido fica: “. . . pois sobre este assunto dois concílios já foram enviados à Sé Apostólica, de onde também rescritos [relatórios] chegaram. A causa está encerrada.”

“Independentemente da sincera e verdadeira sabedoria... que em sua opinião não está na Igreja Católica, muitas outras razões me mantém no seu seio: o consentimento das pessoas e dos povos; a autoridade, erigida com milagres, nutrida com a esperança, aumentada com a caridade, confirmada pela antiguidade; a sucessão de bispos da própria Sé do Apóstolo Pedro, a quem o Senhor recomendou, depois da ressurreição, apascentar suas ovelhas, até o Episcopado de hoje;" (C. ep. Man. 4, 5) ""...ele [Ceciliano] viu-se com a Igreja Romana, na qual sempre floreceu a primazia da cátedra apostólica..."" (Ep 43, 3, 7)

"Julgamos que quem quer que tenha tais opiniões perversas e perniciosas render-se-á prontamente à autoridade de Vossa Santidade, derivada como ela é da autoridade das Sagradas Escrituras” (Ep. 176, Migne P. L.). “Nestas palavras da Sé Apostólica – antiga e solidamente construída tal como o é – a fé Católica é tão exata e clara que não é legítimo aos Cristãos questionar” (Ep. 157). "...viram que Ceciliano estava unido por cartas de comunhão à Igreja romana, na qual sempre residiu a primazia da cátedra apostólica..." (Agostinho de Hipona, Epístola 43,3,7)

Há, portanto, uma sede, um lugar principal dentre as igrejas apostólicas (lembre-se que ele falou de uma gradação de AUTORIDADE). Mas não foi somente Santo Agostinho que disse que Roma era a igreja Principal (e, portanto, a de maior autoridade):

São Optato de Milevi – “Se tu não sabes, aprende; se sabes, te envergonha. Tua ignorância não pode ser imputada. Errar intencionalmente é um pecado, pois os ignorantes às vezes são perdoados. Portanto, tu não podes negar que sabes que, na cidade de Roma, a cátedra episcopal foi conferida a Pedro, que foi chamado Cefas, e que somente nesta cátedra a unidade poderá ser preservada; nem mesmo os outros Apóstolos. E qualquer um que, com sua cátedra, erguesse outra contra esta, seria um cismático e pecador [...] Pedro, portanto, foi o primeiro a ocupar esta preeminente cátedra, que é a primeira das notas distintivas [da Igreja]; Lino lhe sucedeu e, depois de Lino, Clemente [...] Tu que queres se considerar a santa Igreja, dize-nos a origem de tua cátedra” (De Schism. Donat. Lib. 2). “De onde é, então, que tu te esforças a usurpar para si as chaves do Reino dos Céus, tu que sacrilegamente lutas contra a cátedra de Pedro por tua presunção e audácia? [...] Das supracitadas notas distintivas [da Igreja], a cátedra é, como dissemos, a primeira, que provamos que é nossa através de Pedro, e esta primeira nota traz consigo o anjo” (ibid.).

CONCÍLIO DE ÉFESO – Neste terceiro Concílio Geral da Igreja o Legado Papal assim se dirigiu aos duzentos Bispos lá reunidos: “Não há dúvida para ninguém, mas, pelo contrário, é conhecido em todas as épocas, que o santo e bem-aventurado Pedro, o príncipe e cabeça dos Apóstolos, o pilar da fé, a fundação da Igreja Católica, recebeu as chaves do Reino das mãos de Nosso Senhor Jesus Cristo, o Salvador e Redentor da raça humana, e a ele foi dado o poder de ligar e desligar pecados; aquele que até mesmo hoje, como será sempre, vive e julga em seus sucessores. Assim, com esta disposição, o seu sucessor, nosso santo e bem-aventurado Padre Celestino, enviou-nos a este Sínodo para suprirmos sua presença” (Concil. Eph. Act. 3, Labbs. t. 3).

Nada diferente do que Santo Agostinho disse.

São Cipriano diz que Roma "é a raiz e mãe da Igreja Católica, a Cátedra de Pedro, a principal Igreja e a fonte da unidade sacerdotal” (Ep. 48 e 49, ad Corn.)

Ainda São Cipriano: "O que se vê após isso é uma curta e fácil prova de fé. O Senhor disse a Pedro: tu és Pedro. Ele edificou sua Igreja apenas sobre um e, embora após sua ressurreição tenha dado um poder similar a todos os apóstolos, ele acrescenta: Como o Pai me enviou, etc., entretanto, com o objetivo de evidenciar a unidade, por sua própria autoridade colocou a fonte desta unidade como originada a partir de um deles. Certamente os outros Apóstolos eram o que Pedro era, isto é, dotados de igual honra e de poder, mas o ponto de partida é a unidade, pois a Igreja de Cristo deve ser una” (De Unit. n. 4.) "estar em comunhão com Cornélio (Papa) é estar em comunhão com a Igreja Católica" (Ep. 55)

Mas, como seria demasiadamente longo enumerar todas as citações que provam que a igreja de Roma é a que possui maior autoridade (não por invenção, mas por um ensino constante provado historicamente), vejamos o que disse Santo Irineu: "Mas, como seria demasiadamente longo enumerar as sucessões de todas as Igrejas neste volume, indicaremos, acima de tudo, a mais antiga e conhecidas por todos, a da Igreja fundada e constituída em Roma pelos gloriosíssimos Apóstolos Pedro e Paulo, que desde os Apóstolos conserva a Tradição e “a fé anunciada” (Rm 1,8) aos homens pelos sucessores dos Apóstolos que chegam até nós. Assim confundimos a todos aqueles que de um modo ou de outro, ou para agradar a si mesmos ou por vanglória, ou por cegueira (NOTA: lembra quem é que cega?) ou por uma falsa opinião, acumulam falsos conhecimentos. É necessário que qualquer Igreja esteja em harmonia com esta Igreja, cuja fundação é a mais garantida – me refiro a todos os fiéis de qualquer lugar, porque nela todos os que se encontram em todas as partes têm conservado a Tradição Apostólica. [...] E isto mostra plenamente que a única e mesma fé vivificadora que vem dos Apóstolos foi conservada e transmitida em toda a Igreja até hoje”.

Por isso é que Newman disse que não poderia estar entre os protestantes atuais se não estivessem também entre os hereges antigos. A refutação dos antigos hereges, como Arianos, Donatistas e Maniqueus é a mesma usada para os protestantes de hoje: (colocar texto de Newman).

Recapitulando: O critério uma Igreja que (1) é chamada Católica, (2) tem autoridade de ensinar, (3) a autoridade varia de acordo com a importância da igreja (quem sabe o MÍNIMO de história da Igreja perceberá que ele fala aqui de lugares como Roma, Antioquia, Constantinopla, etc.), (4) isto se dá através dos bispos, (5) os bispos atuais vieram de uma sucessão ininterrupta, (6) sucessão esta que conservou o que recebeu, (7) e quem negar isto é cego pelo demônio e, finalmente (8) a igreja de Roma é a Principal.

Quem nega que o critério último para a definição do Cânon só pode ser um Magistério Infalível, e que isto foi evidenciado por inúmeros textos patrísticos, faz igual àquela mulher em que pedem para soletrar “PA-NE-LA” e ela diz “CAÇALORA”: https://www.youtube.com/watch?v=09FIQLkmXN4

Tem bico de pato, tem pena de pato, tem pé de pato, faz “quá quá”, veio de um ovo de pato, portanto é um? PATO, isso mesmo!

É chamada Católica, tem AUTORIDADE para ensinar (é um Magistério AUTÊNTICO, portanto), nesta Igreja há uma gradação de importância de acordo com sua origem, e esta autoridade é exercida por bispos através de uma sucessão ininterrupta que conservou incólume o que recebeu, a principal delas é a igreja de Roma (e olha que as provas para a Primazia Romana são bem maiores que estas) e, finalmente, quem nega isto tudo está com cegueira e MALÍCIA gerada pelo DEMÔNIO. Qual é esta “coisa” que nos deu a Bíblia?

Vamos soletrar:

IGRE-JÊAJÁ CÊÁ-CA-TÊÓTÓ-LÊI-LÍ-CÊA-CÁ: Lutero.

Brincadeiras à parte, é por esse motivo que Newman disse que não poderia estar entre os protestantes atuais se não estivessem também entre os hereges antigos. A refutação dos antigos hereges, como Arianos, Donatistas e Maniqueus é a mesma usada para os protestantes de hoje: “Era muito difícil não afirmar que os Eutiquianos e Monofisitas eram hereges, a menos que os Protestantes e Anglicanos também o fossem; era difícil encontrar argumento contra os Padres Tridentinos que não fossem também usados contra os Padres Calcedonianos; difícil condenar os Papas do século dezesseis sem condenar os Papas do quinto. O drama religioso e o combate da verdade e o erro, sempre foram os mesmos. Os princípios e procedimentos da Igreja agora são os mesmos de outrora; os princípios e procedimentos dos hereges de então são os mesmos que os protestantes usam agora. Eu percebi isso quase que atemorizado; havia uma terrível semelhança, muito terrível, pois silenciosa e desapaixonada, entre os mortos registros do passado e a febril narração do presente. A sombra do quinto século pairava sobre o século dezesseis. Era como um espírito ressurgindo das águas turvas do mundo antigo, com a forma e contornos do novo. A Igreja de então, como a de agora, poderia ser chamada peremptória e severa, resoluta, opressora e implacável; e os hereges eram inconstantes, instáveis, taciturnos e fraudulentos, sempre a cortejar o poder civil, e nunca estavam de acordo entre si, exceto por causa do auxílio mútuo; e o poder civil visava sempre as conciliações, tentando desaperceber o invisível e substituindo a fé pela conveniência. Qual seria a utilidade de continuar a controvérsia ou defender minha posição se, após tudo isso, eu estevesse forjando um argumento para Ario ou Eutíques e tornando-me advogado do Diabo contra os inquebrantável Atanásio e o majestoso Leão? Que minha alma esteja com os Santos! Iria eu erguer minhas mãos contra eles? Antes que eu faça isso, que minha mão direita perca sua destreza, e murche completamente, como os que já se levantaram contra os profetas de Deus! Anátema a toda tribo dos Crammers, Ridleys, Latmers e Jewels! Antes pereçam da face da terra os nomes de Bramhall, Ussher, Taylor, Stillingfleet e Barrow do que eu possa cair aos seus pés em amor e veneração, cuja imagem estava continuamente diante de meus olhos, e cujas palavras, soando como música, sempre estiveram em meus ouvidos e em meus lábios”

Não é à toa que numerosos anglicanos que abandonaram o protestantismo afirmavam que basta responder uma pergunta para provar que o protestantismo está errado (um só critério, portanto): Que é a Igreja?

Ainda não respondi todos os erros do vídeo do Yago, coisa que, assim como esta primeira parte, pretendo fazer com o tempo. Mas está claro aqui que não pode haver outro critério que não seja um Magistério Infalível cuja sede é Roma e que foi a Igreja Católica, presidida por esta mesma Roma, que nos deu a Bíblia, a Bíblia completa cujos livros a maioria dos protestantes, assim como os antigos hereges, teimam em rejeitar. 

 

 

FONTE

RIOS, Jonadabe. Refutação ao “Dois dedos de teologia”. Disponível em facebook:https://www.facebook.com/jonadabe.rios.71/posts/760465440806104?comment_id=760466880805960&comment_tracking=%7B%22tn%22%3A%22R2%22%7D&pnref=story. Data 15 de novembro de 2017.

 

PARA CITAR

RIOS, Jonadabe. Refutação ao “Dois dedos de teologia”. Disponível em <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/protestantismo/1001-refutacao-ao-dois-dedos-de-teologia> Desde 15 de dezembro de 2017.

 

O “sensus fidelium” nos Santos Padres

Eis os principais textos dos Padres, coligidos de nossas leituras e de citações feitas pelos autores que visam a questão do sensos fidelium[1]. Alinham sob dois pontos principais de argumentação:

1.º Se se recusa a crer como crêem os católicos, torna-se vã a fé de todo um povo, o que é impossível:

Tertuliano, Praescr., 28: “Ora bem, imagina que todos erraram; o Apóstolo enganou-se ao dar testemunho; o Espírito Santo não assistiu a nenhuma (igreja), para a conduzir à verdade, Ele que tinha sido enviado por Cristo, e que tinha sido pedido ao Pai para ser doutor da verdade; imagina que o Espírito Santo, o superintendente de Deus, o vigário de Cristo, negligenciou o seu dever, deixando que as igrejas por vezes entendessem diferentemente e cressem diferentemente o que Ele pregava por meio dos Apóstolos. Mas será que é verosímil que tantas e tão grandes igrejas tenham errado [para se encontrarem] numa mesma fé?”

São Gregório Nazianzeno, Ep. 102 (2 ad Cledon.) (P.G., 37, 200): “Se isso não for verdade [a fé católica sobre a divindade de Cristo e a Encarnação] nossa fé é vã, foi em vão que os mártires morreram, e que tantos bispos governaram os povos...”

São Basílio, Adv. Eunomium, lib. 3, c. 1 (P.G., 29, 654): “Desprezando a convicção da multidão que glorifica o Espírito Santo (como Deus), ele se apresenta como mantenedor da doutrina dos santos...”

São Jerônimo, Contra Vigilantium, n. 5 (P. L., 23, 343): “... Seriam loucos então, os povos de todas as Igrejas, quando corriam para diante das relíquias...?”

2.º Argumentação em favor de uma doutrina a partir do uso e da crença das comunidades.

No Oriente. – Santo Epifânio, Adv. Haer. Panar., haer. 78, c, 6 (P.G., 42, 705): "Houve alguém, em algum tempo, que tenha ousado invocar o nome de Maria, a santa, sem acrescentar imediatamente: a virgem...?”

São Nicéforo, em sua luta contra os imperadores iconoclastas, argumentava pela “fé dos fiéis, sua inclinação interior e espontânea, o piedoso e justo cuidado, a solicitude de que os cerca, o costume transmitido à Igreja, estabelecido há tanto tempo e contínuo...[2]

No Ocidente, Santo Agostinho oferece-nos textos em abundância[3]. Invoca a prática da Igreja ou o que chama de dogma populare (Opus imperf.. C. Julian., lib. 2, § 5: P.L., 45, 1143) particularmente em quatro pontos: 1.º - o não re-batizamento dos hereges: Contra Crescon., lib. 2, c. 32 (43, 490); De bapt. Contra Donat., lib. 2, c. 9, n. 14 (43, 135); 2.º - a necessidade da graça, atestada pelo sentido que os fiéis dão à oração: De dono perseverantiae, c. 23, n. 63, (45, 1031); De natura et gratia, n. 52 (44, 272: “Vejamos, pois, como responde (Pelágio) à objeção que se propõe, com uma solução intolerável para o coração cristão...”); n. 59 (275), etc; 3.º - a canonicidade de livros bíblicos como, por ex., a Sabedoria, que é escutado "todos os cristãos, desde os bispos aos últimos leigos, penitentes, catecúmenos, o escutam venerando a divina autoridade” (De praedest. Sanct, n. 27: 44, 980). Falando de passagem, esse ponto do papel das comunidades de base e dos fiéis na própria constituição do cânon mereceria um estudo completo; 4º - principalmente, afinal, a necessidade, mas também a eficácia do batismo para a salvação de todos, especialmente das crianças que têm o pecado original: Sermo 294, c. 17 (38, 1346: “se sente oprimido pelo peso da madre Igreja... mas se sentem coibidos pela autoridade da Igreja”): De peccatorum meritis et remiss., lib. 1, c. 24, n. 34 (44, 128: os Punici sabem que o batismo é a salvação e a eucaristia a vida); Epist. 194, n. 31 (33, 885: "a autoridade evangélica, ou melhor quebrantados pela concórdia unânime da fé dos povos cristãos”); Opus imperf. C. Julian., lib. I, § 19 (45, 1058: “Não haveria dito que nós temos atiçado o sentimento do povo cristão contra vós se não soubesse muito bem que a multidão cristã, sem distinção de sexos, conhece a fé católica que tu te empenhas em aniquilar”)  id., § 33 (col. 1062: “As massas plebeias das quais tu zombas conhecem a fé católica e confessam que as crianças são salvas pelo único Salvador, e, em consequência, detestam o erro dos pelagianos, que negam esta verdade”); Contra Julianum, lib. 1, c. 7, n. 31 (44, 662: “Não é, como você calunia, que nós apenas colocamos o murmúrio da população contra você - embora a própria população murmure contra você pelo fato de que esta não é uma questão que pode escapar do conhecimento popular. Rico e pobre, o que é perdoado para cada idade no batismo....” e cf. n. 32 e lib. 2, n. 36; lib. 6, n. 22); De cura pro mortis gerenda, lib 1, n. 3 (40, 593); etc.: cf. MÁRTIL, op. Cit.

Ver ainda De utilitate credendi, c. 17, n. 35 (42, 90-91).

Esses temas deram a todos que receberam influência de Santo Agostinho o cuidado ou o sentido da fé de toda a Igreja. Cf. Paulino de Nola, contemporâneo de Agostinho, Epist. XXIII, n. 25 (P.L., 61, 281: “Nós dependemos da boca de todos, porque o Espírito de Deus inspira todo o fiel”); Celestino I, Epist. ad episc. Galliae, n. 12-14 (P.L., 45, 1759). Foi principalmente na escola lerinense que a idéia de infalibilidade da fé do povo cristão em seu conjunto foi elaborada sistematicamente: é ela, no fundo, que inspira o famoso cânon lerinense Quod ubique... Notar-se-ão principalmente dois textos, que correspondem ao primeiro e clássico ponto de argumentação:

São Vicente de Lérins, Commonitorium, c. 24 (P.L., 50, 670): As doutrinas heterodoxas são aquelas “que não tem nada de sagrado nem de religioso, e é totalmente estranho ao santuário da Igreja, templo de Deus”... “Levará necessariamente a dizer que todos os fiéis de todos os tempos, todos os santos, os castos, os continentes, as virgens, os clérigos, os levitas e os bispos, os milhares de confessores, os exércitos de mártires, um número imenso de cidades e de povos, ilhas e províncias, de reis, de pessoas, de reinos enações, em uma palavra, o mundo inteiro incorporado a Cristo cabeça mediante a fé católica, durante um grande número de séculos tinha ignorado, errado, blasfemado, sem saber no que deveria crer...”.

Cassiano, De incarnatione, lib. 1, c. 6 (P. L., 50, 29): “Portanto, todos os bispos Africanos, donde [Lepório] escrevia e todos os bispos galicanos, para quem ele escrevia, comprovaram esta fé, isto é, a fé de todos os católicos. E até agora não existe um sequer a quem esta fé lhe desagrade sem incorrer no crime de infidelidade, porque a profissão da impiedade é negar a piedade comprovada. Por conseguinte, para refutar a heresia, deveria agora bastar apenas o consenso de todos, porque a manifestação da verdade indubitável é a autoridade de todos, e a recta razão sempre residiu onde ninguém discordou”.

O tema da fé da comunidade eclesial universal, sempre presente na teologia católica, encontrar-se-á mais especialmente entre os autores de tradição agostiniana como, por exemplo, na época da Reforma, em um Driedo[4]. O Concílio de Trento que, diante da revolução protestante, assumirá a tarefa de formular a tradição comum da Igreja no estado de seu desenvolvimento então atingido, não deixará de invocar várias vezes o sensus Ecclesiae.[5]

 

 

[1] Para limitarmos aos autores recentes, cf. por ex.: FRANZELIN, De traditione, thes. XI e XII; BRUGÈRE, De Ecclesia Christi, 2ª ed., Paris, 1878, p. 274-277; MAZZELLA, De religione et Ecclesia, p. 304-306; J. V. BAINVEL, De Magisterio vivo et Tradit., n. 92-94 (a melhor exposição); J. DE GUIBERT., De Ecclesia, n. 291-394; HERVÉ, Manuale Theol. dogm., t. I, n. 593-596; H. VAN LAAK, Theses quaedam de Patrum et Theologorum magistério necnon de fidelium sensu. Roma, 1933 (p. 50 s): este último autor está longe de levar as conclusões até o ponto em que lhe permitiriam ir os textos que cita e seus próprios princípios.

[2] “Fides nimirum et credentium interior ac spontanea proctivitas et circa ipsas pia ac rectissima cura ac studium, necnon tradita Ecclesiae diuturnoque stabilita et permanens consuetudo”. Cit, por R. WEHRLÉ, De la coutume em droit cononique. Paris, 1928, p. 75, n. 1.

[3] Cf. também G. MÁRTIL, La tradición em San Augustin a través de la controvérsia pelagiana. Madri, 1943, p. 93 s.

[4] Cf. J. LODRIOOR, La notion de tradition dans la théologie de Jean Drtedo, em Ephem. Theol. Lovan., 26 (1950), p. 37-53; cf. p. 45.

[5] Por exemplo sess XIII, c. 1 (Denzinger, 874): “Ita enim majores nostri omnes, quotquot in vera Christi Ecclesiae fuerunt...” “contra universum Ecclesiae sensum detorqueri...” (trata-se da interpretação dada ses textos eucarísticos, por toda a Igreja).

 

FONTE

CONGAR, Yves-Marie-Joseph. O “sensus fidelium” nos Santos Padres. Os leigos na igreja : escalões para uma teologia do laicato, 1966, Herder, pp. 472-474. 

 

PARA CITAR 

CONGAR, Yves-Marie-Joseph. A infalibilidade do povo cristão ao crer segundo os Padres da Igreja (este título é por conta do Editor). Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/igreja-catolica/1002-a-infalibilidade-do-povo-cristao-ao-crer> Desde 19/12/2017.

 

Falar da posição de Santo Agostinho sobre a infalibilidade dos Concílios universais não é uma tarefa fácil, pois o Santo Doutor nunca tratou do tema ex professo. O que podemos concluir com facilidade é que negou a infalibilidade de Concílios regionais, como se depreende de sua visão sobre o Concílio de Cartago sob São Cipriano (cf. Carta 93,38 e Tratado sobre o Batismo, livro 6, cap. 2, 3) e do Concílio de Bagai (cf. Réplica à carta de Parmeniano, livro 3, cap. 6,29 e Carta 23,5).

 

No entanto, uma busca minuciosa nas obras de Santo Agostinho traz várias considerações importantes do Doutor da Igreja ao tratar de Concílios universais, vejamos:

 

1) Na sua visão, os Concílios universais são a última instância de julgamento na Igreja:

“Concedamos que aqueles bispos que julgaram em Roma não eram bons juízes; ainda os ficava o concílio plenário de toda a Igreja, no qual se poderia discutir a causa frente a esses mesmos juízes; se fosse demonstrado que eles julgaram mal, anularia-se sua sentença. Demonstrem os donatistas que eles executaram ambas as coisas. Eu provo facilmente que não as executaram, com somente ver que o mundo inteiro não está em comunhão com eles. Se as executaram, foram novamente vencidos, com sua própria separação demonstra”. (Carta 43, 19)

“Se ela, salvando a paz, uns creram ainda uma coisa e outros outra sobre este ponto, enquanto um concílio universal não havia tomado uma determinação clara e autêntica, cobriria a caridade da unidade o erro da fraqueza humana, como está escrito: O amor cobre uma multidão de pecados. Vou referir-me agora ao bem-aventurado mártir Cipriano, em cujos escritos encontramos preciosos documentos; e o faço precisamente porque estes donatistas querem apoiar-se carnalmente em sua autoridade quando na realidade é sua caridade a que os fulmina espiritualmente. (...) Com efeito, naqueles tempos, antes que a unanimidade de toda a Igreja houvesse confirmar com a sentença do concílio plenário o que se devia fazer nesta questão, pareceu-lhe, reunido com cerca de oitenta bispos africanos, que era preciso batizar de novo a todo aquele que vinha à Igreja tendo recebido o batismo fora da comunhão da Igreja católica”. (Tratado sobre o batismo, livro 1, cap. XVIII, 27-28)

 

2) Tacha de cismáticos aqueles que não obedecem a decisão de um Concílio universal:

“Ainda seguem batizando fora da Igreja; se pudessem, rebatizariam à própria Igreja. Oferecem seu sacrifício na dissenção e o cisma e saúdam ao povo em nome da paz, enquanto lhe privam da paz da salvação. Rasgam a unidade de Cristo, blasfemam contra a herança de Cristo, expulsam o batismo de Cristo”. (Carta 43,21)

“eles que estão convictos de haver perpetrado uma ruptura cismática da Unidade Cristo não por trezentos e dez bispos, mas pela autoridade dos do mundo inteiro”. (Réplica à carta de Parmeniano, livro 3, cap. 6, 29)

 

3) Diz aos donatistas que, após uma controvérsia obscura sobre um ponto teológico, um Concílio universal confirma qual é o “pensamento seguro de salvação”:

“Já é tempo, creio, de não dar a impressão de servir-me de argumentos humanos. Já nos tempos precedentes da Igreja, antes do cisma de Donato, a obscuridade desta controvérsia fez que ilustres varões e mesmo bispos animados de grande caridade, ficando sempre a salvos a paz, discutissem entre si e flutuassem de tal modo que não coincidiam os variados estatutos dos concílios em suas diversas regiões, até que, dissipadas todas as dúvidas, confirmou-se em um concílio plenário de todo o orbe qual era o pensamento seguro de salvação”. (Tratado sobre o batismo, livro 1, cap. 8, 9)

 

4) Diz que os Padres conciliares estabeleceram o termo ‘homousios” no Concílio de Nicéia com a autoridade da verdade e com a verdade da autoridade:

“Logo o Pai e o Filho são de uma mesma substância. É isto que significa aquele ‘homousios’, que os Padres católicos estabeleceram com a autoridade da verdade e com a verdade da autoridade no Concílio de Nicéia contra os hereges arianos” (Contra Maximino e Ário, II, XIV, 3)

 

Tudo isso é suficiente para concluir que Santo Agostinho defendia a infalibilidade dos Concílios universais? Tendo a crer que sim, e vários teólogos católicos têm argumentado através dessas passagens, desde São Roberto Bellarmino[1] e Melchor Cano[2] até aos mais modernos[3]. No entanto, é inegável que ainda abre espaço para um protestante tergiversar, ainda mais lembrando que o protestantismo tem uma visão eclesiológica bem diferente da nossa.

 

Há outra forma, no entanto, de evidenciar que para Santo Agostinho os Concílios universais são infalíveis. Nessa forma de argumentar recorrerei a um silogismo, demonstrando que as premissas, maior e menor, encontravam-se, claramente, no pensamento de Santo Agostinho, e que a conclusão, portanto, é inevitável pela lógica. Provavelmente a genialidade de Santo Agostinho não se furtaria à conclusão que suas próprias premissas demandam. O silogismo é uma argumentação dedutiva. Exemplificando: Premissa maior: Todo homem é um animal racional. Premissa menor: Carlos é um homem. Conclusão: Carlos é um animal racional. A premissa maior que “1) a Igreja universal não pode errar” estava presente em Santo Agostinho. A premissa menor que “2) os Concílios universais são expressões da Igreja universal”, igualmente. Daí que Santo Agostinho devesse concluir, portanto, que os Concílios universais não podem errar. Estando esses dois pressupostos referidos abundantemente no pensamento do Santo Doutor é muito improvável que Santo Agostinho negasse a infalibilidade dos Concílios universais.

 

1) A IGREJA UNIVERSAL NÃO PODE ERRAR

 

Foram várias as passagens encontradas nesse sentido nas Obras do Doutor de Hipona. Os dizeres são muito fortes e dificilmente questionáveis.

“Por conseguinte, embora não se apresente nenhum exemplo certo a este respeito tomado das Escrituras canônicas, mantemos, contudo, neste assunto a verdade das mesmas Escrituras, ao praticar o que já pareceu bem à Igreja universal, que recomenda a autoridade das mesmas Escrituras. Assim, como a santa Escritura não pode enganar, qualquer um que teme ser enganado pela obscuridade desta questão, deve consultar a mesma Igreja, assinalada sem ambiguidade pela santa Escritura. Mas se duvidas que a santa Escritura recomenda a esta Igreja que se estende em número tão abundante por todos os povos, e se não o duvidasse não estarias ainda no partido de Donato, eu te abrumarei com testemunhos abundantes e claríssimos, tomados da mesma autoridade, a fim de que com tuas concessões, supondo que não te aferras à tua obstinação, façam-te confessar isso. Ainda antes te mostrarei que nada verdadeiro pudeste responder a minha carta, que trataste de combater”. (Réplica ao gramático Crescônio, Livro 1, cap. 33, 39)

Contra o donatista Crescônio, Santo Agostinho refutava o rebatismo de hereges. Santo Agostinho argumenta que, embora não haja nas Escrituras nenhum exemplo claro a esse respeito, deve-se praticar o que a Igreja universal admite. E em seguida acrescenta o que é mais importante: como a Santa Escritura não pode enganar, qualquer um que teme ser enganado por causa da obscuridade do tema, deveria consultar a própria Igreja, assinalada pela Santa Escritura. Nada mais claro! Quem consulta a Igreja universal não pode ser enganado, já que a Bíblia não pode enganar ao recomendar essa mesma Igreja. Ou seja, Santo Agostinho prova a infalibilidade da Igreja universal através da autoridade das Escrituras inerrantes.

“Vêm, pois, estes sedutores e perguntam a um homem que não entende as divinas Escrituras como podem estar no céu os governadores das trevas, para que, ao não saber responder, seja arrastado por eles ao engano, pois toda alma ignorante é curiosa. Mas quem conhece bem a fé católica e vive protegido pelos bons costumes e a verdadeira piedade, embora não conheça sua heresia, sabe como responder-lhes. Pois ninguém pode enganar ao que conhece o que atém a fé católica, difundida pelo mundo inteiro, já que ela vive segura, sob o governo de Deus, frente aos ímpios e pecadores e frente aos próprios católicos negligentes”. (O combate cristão, cap. IV, 4)

Santo Agostinho nesta passagem é claríssimo que quem conhece o que atém a fé católica, difundida pelo mundo inteiro, não pode ser enganado, já que ela vive segura, sob o governo de Deus. Dito em outras palavras: o fiel que conhece o que crê a Igreja universal não pode ser enganado, pois essa crença vive segura sob a assistência de Deus

“Como contraponto destes dentes, aparecem os dentes da Igreja, sob cuja autoridade os crentes se vêem cortados do erro dos gentios e das doutrinas heterogêneas, e se vêem transvasados a ela que é corpo de Cristo”. (Salmo 3)

Santo Agostinho está comentando ao verso 7 do Salmo 3. Este verso fala sobre Deus quebrando os dentes dos pecadores. O contraponto desses dentes dos ímpios são os dentes da Igreja, sob cuja autoridade os católicos se vêem cortados do erro e das doutrinas heterodoxas. Não é preciso dizer mais nada.

“É algo evidente, o aceita a fé, o aprova a Igreja, é verdade”. (Sermão 1)                           

Em latim a frase é assim: Manifestum est, admittit fides, approbat Ecclesia catholica, verum est. Repare que ele toma por verdadeiro algo pelo fato da Igreja católica o aprovar. A Igreja o aprova, verdadeiro é.

“A Igreja de Deus, cercada por tanta palha e cizânia, tolera muitas coisas, mas Ela não aprova nem faz aquilo que é contrário à fé ou à virtude, nem tampouco Ela se cala perante essas coisas.” (Ep. 55. n 35 al 119)

Mais uma vez a infalibilidade da Igreja universal é manifesta em Santo Agostinho. A Igreja não aprova nem faz aquilo que é contrário à fé ou à virtude.

“Vejamos, então, o que me ensina Manes. Examinaremos antes de tudo aquele livro ao que denominais Carta do Fundamento, no qual se contém quase tudo o que vocês crêem. Quando nos lia naquele tempo de minha miséria, dizia-nos que éramos iluminados por vocês. Começa assim: “Manes, apóstolo de Jesus Cristo pela providência de Deus Pai. Estas são as palavras saudáveis que emanam da fonte perene e viva”. Se os agrada, considera com boa paciência o que pergunto. Não vejo que o seja apóstolo de Cristo. Suplico-vos que não se irritem e comeceis a maldizer-me. Sabeis que me propus não crer temerariamente em nada o que é dito por vocês. Pergunto, então, quem é esse Manes. Respondeis: O apóstolo de Cristo. Não o creio. Não terás já o que dizer ou fazer. Prometeste-me a ciência da verdade e agora me obrigar que creia o que ignoro. Talvez me leias o Evangelho e tente mostrar-me nele quem é Manes. E se te encontrasses com alguém que ainda não crê no Evangelho, que farias se te dissesse: Não o creio? Eu, na verdade, não creria no Evangelho se não me movesse a ele  autoridade da Igreja católica”. Portanto, se obedeci aos que me diziam que cresse no Evangelho, por que não iria obedecer aos que me dizem: “Não creias nos maniqueus”? Escolhe o que queres. Se diz: “Creia nos católicos”, eles me admoestam que não os outorgue a mais mínima fé; portanto, crendo-lhes, não posso crer-te a ti; se dizes: “Não creia nos católicos”, não agirás retamente ao obrigar-me a crer em Manes em virtude do Evangelho, porque cri nele pela pregação da Católica. Se, pelo contrário, diz: “Fizeste bem em crer nos católicos enquanto louvam o Evangelho, mas não fizeste bem em crê-los quando vituperam a Manes”, crês-me tão néscio como para crer o que tu queres e não crer o que tu não queres, sem dar razão alguma? Meu comportamento é, então, muito mais justo e mais cauto ao não passar a ti, dado que ao menos uma vez cri nos católicos, a não ser que no lugar de mandar-me crer, faça-me saber algo com toda claridade e evidência. Por consequência, se vai dar-me alguma razão, deixa de lado o Evangelho. Se te agarras ao Evangelho, eu me agarrei naqueles por cujo mandato cri no Evangelho, e por cuja ordem em nenhum modo crerei em ti. Porque se, casualmente, pudesses falar algo claro no Evangelho sobre a condição de apóstolo de Manes, terás que encerrar peso ante mim à autoridade dos católicos que me ordenam que não te creia; mas reduzida essa autoridade já não poderei crer nem no Evangelho, posto que havia crido nele amparando-me na autoridade deles. E dessa maneira, nenhum valor terá para mim o que saques dele. Portanto, se no Evangelho não se fala nada claro sobre a condição de apóstolo de Manes, crerei nos católicos antes que a ti. Se, por outro lado, lês nele algo claro em favor de Manes, não te crerei e nem neles. A eles não crerei porque me enganaram a respeito de ti; a ti tampouco porque me apresentas uma Escritura na qual havia crido graças aqueles que me mentiram. Mas longe de mim não crer no Evangelho! Crendo nele não acho modo de poder crer também em ti. Entre os nomes dos apóstolos que ali se lêem não se acha o de Manes. Nos Atos dos Apóstolos lemos quem ocupou o lugar do que entregou a Cristo. Se creio no Evangelho, necessariamente crerei nesse livro porque a autoridade católica me recomenda igualmente um e outro escrito. No mesmo livro lemos também o relato conhecidíssimo da vocação e apostolado de Paulo. Lê-me agora, se podes, um texto do Evangelho onde se nomeie a Manes como apóstolo, ou de qualquer outro livro no que confesse haver já crido. Vai ler-me, acaso, aquele no que o Senhor prometeu aos apóstolos o Paráclito? Em relação a esse texto, considera quantas e de quão grande peso são as razões que me apartam e me impedem crer em Manes”. (Réplica à carta chamada "do Fundamento", 5)

Essa passagem tem uma frase muito utilizada pela apologética católica: “Não creria no Evangelho, se não me movesse a ele a autoridade da Igreja”. Para contextualizarmos, Santo Agostinho replica um livro que se dizia revelado de Manes, chamado “Carta do Fundamento”. Os maniqueus queriam incentivar Santo Agostinho a crer na inspiração deste livro. Santo Agostinho responde, primeiramente, no capítulo imediatamente anterior, por que encontra-se na Igreja católica. Fala dos motivos que lhe sujeitam ao seu seio: o consenso dos povos, a autoridade incoada com milagres, a sucessão apostólica da cátedra do Apóstolo São Pedro, até o episcopado de seu tempo, o nome "católica" que só esta Igreja obteve entre tantas heresias. Santo Agostinho, após isso, explica porque não pode aceitar a suposta inspiração de Manes. Ele explica que somente crê no Evangelho por causa do mandato da autoridade da Igreja Católica, que contém “tantos e tão poderosos laços”. Explica que essa mesma Igreja Católica ordena que ele não creia nos Maniques. No caso em que os maniqueus comprovassem pelo Evangelho a existência clara em favor de Manes, Santo Agostinho disse que já não poderia crer nos católicos. Acrescenta que, neste caso, não poderia mais crer no Evangelho, pois foi através daquela autoridade que foi movido a crer no Evangelho. Calvino quis explicar as palavras de Santo Agostinho no sentido de que um infiel é induzido a crer no Evangelho por causa da reverência à Igreja, da qual ele aprende sobre o Evangelho. Mas essa interpretação é uma distorção gritante ao contexto. Santo Agostinho não está dizendo que crê no Evangelho simplesmente no sentido de que outros católicos lhe levaram a esse conhecimento. Diz que a autoridade da Igreja lhe recomenda crer no Evangelho e por isso crê, e se a Igreja errasse sobre Manes já não poderia crer nem mesmo no Evangelho. Acrescenta depois que crê nos Atos dos Apóstolos e no Evangelho porque a Igreja recomenda (obriga) um e outro. Se a Igreja apenas o levasse ao conhecimento da existência do Evangelho, como quer Calvino, como é que ele diz que já não creria no Evangelho se a Igreja errasse sobre os Maniqueus? Não faz o menor sentido.

Santo Agostinho faz alusão claríssima a infalibilidade da Igreja. Não faz sentido crer numa autoridade como inerrante (as Escrituras), baseado numa autoridade falível (a Igreja, como querem os protestantes). Além disso, ele é claro que a Igreja não poderia errar sobre o que diz sobre Manes, pois do contrário já não poderia crer no Evangelho.

Parece-te que disse algo muito agudo quando interpretas que o nome de Católica não significa uma comunhão universal, mas a observância de todos os divinos preceitos e de todos os sacramentos. Embora a Igreja chama-se Católica porque retém toda a verdade, enquanto que as diversas heresias retém uma só parte dessa verdade, quem te disse que nos apoiamos nesse nome de Católica para demonstrar que a Igreja está estendida por todas as nações, e não na promessa de Deus e nos manifestos oráculos da própria Verdade? Pelo visto, tudo o que pretendes persuadir-me é, em resume, que somente há ficado os rogatistas com direito e apelidar como católicos, porque observais todos os preceitos divinos e todos os sacramentos, e que unicamente em vós achará a fé o Filho do Homem quando voltar. Perdoa, não o creio. Talvez tenhas a audácia de afirmar que vós não estais na terra, mas no céu, para que entre vós possa achar-se a fé, que o Senhor anunciou que não encontraria na terra. Contudo, o Apóstolo nos impôs tanta cautela, que nos mandou anatematizar ao anjo do céu se no evangeliza uma coisa distinta da que temos recebido. Como pelas divinas letras teríamos a confiança de haver recebido a Cristo manifesto, se não recebemos pelas mesmas fontes a Igreja manifesta? Por muitos expedientes e subterfúgios que urdais contra a simplicidade da verdade, por muitas névoas de falsidade astuta que difundes, será anátema quem pregar que Cristo não padeceu nem ressuscitou ao terceiro dia, posto que isso o temos recebido pela verdade evangélica: Era necessário que Cristo padecesse e ressuscitasse dentre os mortos ao terceiro dia. Pois do mesmo modo será anátema quem pregar uma Igreja fora da comunhão de todas as nações, posto que temos recebido pela própria verdade o que se diz na continuação: E que seja pregada em seu nome a penitência e remissão dos pecados por todos os povos, começando por Jerusalém. Devemos, então, reter sem vacilar: Quem os pregar algo fora do que haveis recebido, seja anátema... Temos que dizê-los mais alto o que dizemos a todos os donatistas. Suponhamos, por um impossível, que alguns achem motivo bastante justo para separar sua comunhão da comunhão do mundo inteiro. Suponhamos o que se chama Igreja de Cristo pode haver-se separado justamente da comunhão de todos os povos. Como sabeis que na sociedade cristã, tão difundida por toda parte, não houve uma justa e distante separação antes da vossa? Talvez por ser antiga não pôde chegar até vós a fama de sua justiça. Por que a Igreja está entre vós, no lugar de que entre aqueles que talvez se separaram antes? “Veja como, por não saber isso, convertestes em um problema para vós mesmos”. (Carta 93, 23, 25)

Aqui um donatista explicava que a expressão “Católica” não se deve entender como uma comunhão universal, mas como a observância de todos os divinos preceitos e de todos os sacramentos. Santo Agostinho responde que é justamente este o conceito que os católicos dão ao termo “Católica”. Acrescenta que não existe Igreja Católica fora da comunhão de todas as nações. Diz em seguida que é impossível achar um motivo justo para separar-se da comunhão do mundo inteiro. A Igreja de Cristo nunca seria outra senão a comunhão de todos os povos. Portanto, para Santo Agostinho a Igreja que observa todos os divinos preceitos, e que, por isso, chama-se “Católica”, é justamente esta do mundo inteiro. A infalibilidade, portanto, é inegável, a partir do termo “Católica”, por onde “retém toda a verdade”.

“Pedes-me que trate com prudência e cautela a questão da Trindade, isto é, da unidade de divindade e da distinção de pessoas, para que a cordura e minha doutrina e ingênio, como tu dizes, dissipe a névoa de tua mente e assim possas ver com teus olhos, iluminados pelo fulgor de minha inteligência, o que agora não podes pensar. Mas olha, de repente, se esta súplica está conforme com tua anterior convicção. Ao princípio da mesma carta, na qual me apresentas tua súplica, afirmas haver-te convencido de que “é necessário averiguar a verdade por meio da fé, no lugar que por meio da razão. Se a fé da santa Igreja, diz, houvesse de se aceitar pela razão e disputa e não pela piedade e a crença, ninguém alcançaria a bem-aventurança senão os filósofos e oradores. Mas aprouve a Deus escolher o débil deste mundo para confundir o forte, e salvar aos que creram pela estultícia da pregação. Por isso, não tanto há que buscar a razão quanto o seguir a autoridade dos santos”. Segundo estas palavras tuas, máxime neste ponto fundamental em que se apoia toda nossa fé, deverias pensar em teu dever de seguir a autoridade dos santos sem pretender de mim uma razão para entender”. (Carta 120, 2)

Neste caso, Santo Agostinho responde um consulente chamado Consencio, que queria explicações sobre o tema da Trindade. Santo Agostinho relembra as próprias palavras de Consencio que diziam que é necessário averiguar a verdade por meio da crença da Igreja universal, portanto, é mais importante buscar a autoridade dos santos do que a razão. Santo Agostinho diz que as palavras de Consencio é um ponto fundamental em que se apoia toda nossa fé. Se devemos seguir a autoridade da Igreja antes de seguir à razão, não se vê como a falibilidade da Igreja universal pode ser compatível com esse pensamento de Santo Agostinho. Como crer que a autoridade dos santos seria um ponto fundamental em que se apoia toda nossa fé se tal autoridade é falível? Como a verdade seria averiguada por meio da crença da Igreja universal se esta é falível?

“Por causa do seguro julgamento de todo o mundo não podem ser bons aqueles cristãos que se separam do resto da terra em qualquer parte que estejam” (Réplica a carta de Parmeniano, livro 3, 24)

A evidência se encerra na expressão seguro julgamento ou juízo de todo o mundo (Securus iudicat orbis terrarum). Essa expressão de Santo Agostinho foi muito importante na conversão de Newman, como o mesmo relata. Newman disse que tais palavras de Santo Agostinho lhe impressionaram com um poder que ele nunca tinha sentido antes, comparando ao "Tolle, lege,—Tolle, lege", da criança que converteu ao próprio Santo Agostinho[4].

“Assim o afirma a autoridade da madre Igreja, assim consta no cânon bem fundado da verdade: qualquer um que lance seus aríetes contra esta robustez e contra este muro inexpugnável, ele mesmo se arrebentará” (Sermão 294, 18)

A autoridade da santa Madre Igreja é uma regra seguríssima da verdade, qualquer um que tentar derrubar esse muro imbatível, será abatido. O contexto é sobre a prática universal do batismo infantil, que Santo Agostinho usava como argumento.

“Esta passagem aplica-se àqueles a quem o Senhor não abandona quando o procuram. Ele tem sua morada em Sião, o que significa contemplação e é o portador da imagem da Igreja atual, como Jerusalém é portadora da imagem da futura Igreja, isto é, da cidade dos santos que já desfrutam da vida dos anjos. Com efeito, Jerusalém se traduz por visão da paz. Por outro lado, a contemplação precede à visão, assim como esta Igreja precede aquela cidade imortal e eterna, objeto de promessas. Mas se trata de uma precedência temporal, não por razões de dignidade, uma vez que é mais digno de estima o fim em que nos esforçamos para chegar, do que os meios que usamos para atingir esse objetivo. De fato, praticamos a contemplação para chegar à visão. Mas mesmo uma contemplação, por mais minuciosa que fosse, levaria ao erro se o Senhor não residisse formalmente na Igreja atual. E a esta Igreja foi dita: o templo de Deus é santo, e esse templo sois vós. E em outra passagem: no homem interior, Cristo vive pela fé em seus corações. Nos é ordenado, então, cantar ao Senhor que reside em Sião, para louvar em unidade de coração ao Senhor que habita na Igreja. Narre suas ações entre os povos. Já foi feito e nunca vai deixar fazer-se ". (Salmo 9, 12)

Santo Agostinho explica que a palavra Sião significa contemplação e é imagem da Igreja atual. Explica que a Igreja atual pratica a contemplação para chegar a visão do bem do século vindouro. E o que é mais importante: esta contemplação, por muito minuciosa que fosse, cairia ao erro se o Senhor não residisse na Igreja atual. Ora, segundo Hebreus, “a fé é a certeza daquilo que esperamos e a prova das coisas que não vemos” (11,1). Com uma fé falsa é impossível fazer uma verdadeira contemplação. Segue-se que a Igreja é infalível.

 

2) OS CONCÍLIOS UNIVERSAIS SÃO EXPRESSÕES DA IGREJA UNIVERSAL

 

Há várias passagens de Santo Agostinho onde se refere aos “Concílios plenários do mundo inteiro” e que a Igreja universal, por vezes, se manifesta por meio dos Concílios plenários. Vejamos:

“Já é tempo, creio, de não dar a impressão de servir-me de argumentos humanos. Já nos tempos precedentes da Igreja, antes do cisma de Donato, a obscuridade desta controvérsia fez que ilustres varões e mesmo bispos animados de grande caridade, ficando sempre a salvos a paz, discutissem entre si e flutuassem de tal modo que não coincidiam os variados estatutos dos concílios em suas diversas regiões, até que, dissipadas todas as dúvidas, confirmou-se em um concílio plenário de todo o orbe qual era o pensamento seguro de salvação”. (Tratado sobre o batismo, livro 1, cap. 8, 9)

 “Com efeito, naqueles tempos, antes que a unanimidade de toda a Igreja houvesse confirmar com a sentença do concílio plenário o que se devia fazer nesta questão, pareceu-lhe, reunido com cerca de oitenta bispos africanos, que era preciso batizar de novo a todo aquele que vinha à Igreja tendo recebido o batismo fora da comunhão da Igreja católica”. (Tratado sobre o batismo, livro 1, cap. 18, 28)

“Na África somente condenaram alguns. Mas estes foram respaldados logo pelo juízo favorável do mundo inteiro”. (Réplica à carta de Parmeniano, livro 1, cap. 3, 4)

“eles que estão convictos de haver perpetrado uma ruptura cismática da Unidade Cristo não por trezentos e dez bispos, mas pela autoridade dos do mundo inteiro”. (Réplica à carta de Parmeniano, livro 3, cap. 6, 29)

A lógica de Santo Agostinho é simples. Como cada Bispo administra a pessoa de sua igreja, vez que a igreja está no bispo, como ensina São Cipriano (cf. Epistola 66,8.3), a reunião de muitos deles numa assembléia conciliar pode chegar ao ponto de ser representativa de todo o mundo católico.

Os especialistas[5] discutem se nessas passagens Santo Agostinho se referia ao Concílio de Nicéia (325), ecumênico, ou ao Concílio de Arles (314). Por isso optamos no artigo em falar de infalibilidade de Concílios universais de modo genérico e não simplesmente de Concílios ecumênicos. Se um Concílio não ecumênico pode ser veículo de manifestação da Igreja universal por causa da sua representatividade, com muita mais razão o será um Concílio ecumênico. Eusébio mesmo chama o Concílio de Nicéia com 318 bispos de reunião do mundo inteiro (de vita Constantini, lib. 3).

 

A conclusão, portanto, é imperiosa. Essa forma de argumentar em favor da infalibilidade dos Concílios universais sempre foi usada pela apologética católica. Parece-me absurdo pretender que Santo Agostinho se esquivasse da conclusão contida em seus princípios. 

 

Para terminar, é importante resolver três objeções comumente lançadas por protestantes contra a tese, a partir de três passagens de Santo Agostinho.

 

Objeção 1: Santo Agostinho negou a infalibilidade dos Concílios universais, pois diz que os concílios plenários mais antigos “são frequentemente corrigidos por aqueles que os seguem”. (Tratado sobre o batismo, livro 2, cap. 3, 4). Se são corrigidos é porque admite-se que contêm erros.

Resposta: Santo Agostinho falava ou de questões de fatos não dogmáticos ou de questões disciplinares. Explico melhor: A Igreja Católica nunca negou que os Concílios universais podem errar em fatos não dogmáticos ou serem corrigidos em questões disciplinares. Os fatos não dogmáticos não dizem respeito à doutrina, mas à matéria profana. Por exemplo, se os bispos de Nicéia recebessem fraudulentos escritos de “Fulano de Tal” e por esta razão resolvessem condená-lo no Concílio Ecumênico sem conhecer da falsidade dos documentos apresentados, não haveria erro doutrinal, mas erro de fato. Assim, alguns teólogos argumentam com relação à condenação de Honório por alguns Concílios, eis que, explicam, as cartas apresentadas foram falsificações de orientais, e por isso os bispos enganados o condenaram. Outro exemplo, se um Concílio ecumênico diz que a capital do Rio Grande do Sul é Bagé o erro seria de fato. Os católicos defendem que os Concílios universais são infalíveis em questões de fé e moral e não de fato não dogmático. É possível que Santo Agostinho esteja falando em questões desse tipo, pois a questão particular dos católicos com os donatistas era sobre Ceciliano, se este devia ou não entregar os livros sagrados aos inimigos de fé. Por outra parte, as questões disciplinares de costumes podem ser corrigidas, mas não dogmas. Os preceitos são alterados de acordo com a mudança de tempos, lugares e pessoas, e essas mudanças podem ser chamadas de correções, não por causa de ser ruim no momento em que foi estabelecido, mas porque passou a ser ruim com a mudança de circunstâncias. As duas respostas podem ser confirmadas pela continuação das palavras de Santo Agostinho, pois fala de Concílios que são corrigidos quando o que foi fechado é aberto por algum experimento. A experiência tem como campo os fatos positivos, as questões de fato ou de costumes, não os assuntos de direito universal ou de fé.

Outra possibilidade é que Santo Agostinho esteja usando o termo “emendari” no sentido de “melhorados”, na ótica de um desenvolvimento homogêneo de doutrina, e não de correção de erros. Robert B. Eno considera possível que a melhor definição seja esta no contexto, eis que põe entre parênteses a palavra “improved” com uma interrogação, representando uma pergunta retórica em seu artigo já citado Doctrinal authority in Saint Augustine, p. 163. Em nota de rodapé este autor também cita: “Sieben, op.cit.92. Para E.Benz, "emendari" significa "melhorar" ao invés de "corrigir”, Veja-se E.Benz, Augustins Lehre von der Kirche (Mainz,1954) 35”. Se Santo Agostinho quer falar de melhora nada disso é contrário à doutrina católica sobre os Concílios universais. De fato, só com essa melhora ou progresso poderia o Concílio de Trento definir uma verdade que o de Viena havia apresentado com a nota de provável (Denz. 483 e 800). Outro exemplo: O Concílio de Laodicéia rechaça certos livros canônicos, pois não havia certeza de sua canonicidade naquele tempo. O Concílio de Cartago III, com uma análise mais apurada do tema, pôde admitir tais livros.

 

Objeção 2: Santo Agostinho diz que os concílios posteriores são os preferidos “entre as gerações posteriores aos [concílios] de data anterior, e o todo é sempre, com razão, visto como superior às partes” (Tratado sobre o batismo, livro 2, cap. 9, 14). Logo, os concílios são falíveis.

Resposta: Santo Agostinho estava contrapondo o Concílio de Cartago sob Cipriano a um Concílio universal (de Arles ou Nicéia). É claro que um Concílio regional pode ser corrigido e preterido a um Concílio universal. Sto. Agostinho explica que para se conservar a unidade de todo o corpo deve-se aceitar o que diz um Concílio universal. Santo Agostinho diz que esse seria o procedimento do próprio São Cipriano se naquele tempo a unanimidade da Igreja, através de um concílio universal, tivesse resolvido a questão sobre o rebatismo.

 

Objeção 3: Santo Agostinho diz que não dever arguir o Concílio de Nicéia, nem seu adversário o Concílio de Rímini, mas ambos a autoridade da Sagrada Escritura (cf. Contra Maximino e Ário, II, XIV, 3). Logo, não considerou o Concílio de Nicéia infalível.

Resposta: Não se segue. Santo Agostinho apenas estava dizendo que por conta de Maximino não estar preso à autoridade do Concílio de Nicéia nessa disputa, e por Santo Agostinho não estar em relação ao Concílio de Rímini, seria uma perda de tempo que um e outro citassem um Concílio que um ou outro não considerava legítimo. Daí que devessem usar uma fonte que ambos concordassem para argumentar. Santo Tomás de Aquino tem um trecho bastante similar com relação a outras fontes: “os maometanos e pagãos, não convém conosco em admitir a autoridade de alguma parte da Sagrada Escritura, pela que pudessem ser convencidos, assim como contra os judeus podemos disputar pelo Velho Testamento, e contra os hereges pelo Novo. Mas esses não admitem nenhum dos dois. Temos que recorrer, então, a razão natural, que todos se vêem obrigados a aceitar, mesmo quando não tenha muita força nas coisas divinas”. (Suma contra os gentios, livro 1, cap. 2)

 


[1] On Councils, their nature and authority, St. Robert Bellarmine, SJ. Translated by Ryan Grant, Mediatrix Press. Kindle.

[2] De Locis Theologicis: http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1509-1560,_Cano_Melchior,_De_Locis_Theologicis,_LT.pdf

[3] Dictionnaire de Théologie Catholique, verbete AUGUSTIN (Saint) . III. Doctrine: http://jesusmarie.free.fr/dictionnaire_de_theologie_catholique_lettre_A.html; Constancio Palomo, SAN AGUSTIN Y LA AUTORIDAD DE LOS CONCILIOS, Salmanticensis. 1961, volume 8, #3. Pages 581-602., este cita vários outros autores.

[4] http://www.newmanreader.org/works/apologia/part5.html

[5] Robert B. Eno, Augustinian Studies 12:133-172 (1981), Doctrinal authority in Saint Augustine, p. 162; Dictionnaire de Théologie Catholique, verbete AUGUSTIN (Saint) . III. Doctrine: http://jesusmarie.free.fr/dictionnaire_de_theologie_catholique_lettre_A.html 

 

PARA CITAR

SARMENTO, Nelson. Santo Agostinho e a infalibilidade dos Concílios universais. Disponível em < > Desde 31/12/2017.

 

 

INTRODUÇÃO

Santo Agostinho é uma grande testemunha do ensino católico sobre a intercessão dos santos que já partiram desta vida. À sua época, destacava-se na Igreja o culto dos santos mártires, bem como o costume de se recorrer à intercessão deles para benefício daqueles que ainda vivem neste mundo.

Como já demonstramos em outro artigo, Agostinho relata que os mártires são «nossos protetores» (Sermão 285), que «deveríamos ser recomentados» (Sermão 159,1) às orações dos mesmos porque «a justiça deles é perfeita» (Sermão 285).

Entretanto, ainda que estas citações falem claramente que a Igreja, à época de Santo Agostinho, recorria à intercessão dos santos mártires, alguns blogues e sites protestantes mesmo assim tentam negar o óbvio. Chegam a deturpar as citações acima, dizendo que 1) Agostinho não teria a invocação dos santos em vista, 2) que os mártires apenas intercederiam pelos que estão na terra sem que ninguém lhes pudesse dirigir algum pedido ou que 3) não teríamos que rezar pelos mártires, pelo fato dele afirmar que na Eucaristia não se ora pelos mártires, mas por outros defuntos (Sermão 285). Com relação ao último “contra-argumento”, o que na verdade Agostinho quis dizer é que os mártires não precisam de sufrágios  ou oblações, justamente porque «a justiça deles é perfeita», ao passo que os outros é que precisam ser oferecidos no altar, como Tertuliano testemunha que a Eucaristia é oferecida em favor dos defuntos «oblationes pro defunctis» (De Corona, 3), ou como o próprio Agostinho defende, ao dizer que «a Igreja inteira observa o costume de mencionar os nomes daqueles que morreram na comunhão do corpo e sangue de Cristo, ao oferecer o sacrifício eucarístico por eles» (Sermão 172,2), implicando consequentemente que a justiça dos defuntos comuns não era perfeita e que eles sim carecem das orações da Igreja.

Bom, voltemos ao assunto principal e respondamos às outras pífias tentativas de “contra argumentação” ao que querem dizer as citações dos dois sermões. Mesmo que as citações acima (Sermão 159,1; 185) testemunhem claramente o ato de se pedir a intercessão dos santos mártires com a aprovação do bispo de Hipona, trazemos aqui na primeira parte deste artigo novas citações onde ele confirma totalmente a prática, como também mostra com clareza cartesiana que é proveitoso recorrer ao patrocínio dos santos mártires. Na segunda parte serão respondidas algumas "objeções", em que tentam fazer com que Agostinho tivesse alguma bipolaridade e fosse autocontraditório com algumas citações fora de contexto.

 

SERMÃO 319: ESTEVÃO VIVO OU MORTO OPEROU MILAGRES, TODOS ELES PARA GLÓRIA DE CRISTO NO NOME DE CRISTO

 

“(...) 1. Não são necessárias muitas palavras minhas, porque vocês já ouviram o suficiente. Uma coisa eu exorto à vossa caridade para edificá-los: sabeis que Santo Estevão buscou a honra de Cristo; sabeis que o santo mártir foi testemunha de Cristo; sabeis que ele fez então milagres tão grandes no nome de Cristo. Para vossa salvação, sabeis que o Santo Estevão fez milagres em nome de Cristo, enquanto Cristo não fez milagre nenhum no nome de Estevão. (...) 6. Triunfou e foi coroado. Seu corpo estava escondido por muito tempo; mas, quando Deus quis, veio à luz, iluminou as terras, fez grandes milagres; estando morto, traz à vida os mortos, porque tampouco ele está morto. Assim, pois, recomendo à vossa caridade: que saibais que suas orações recebem muitos favores, mas não todos. Com efeito, vemos nos relatos que circulam como existem dificuldades para conseguir algum benefício, que mais tarde é obtido graças à fé perseverante de quem suplicou. Não se deixou de orar, e Deus o concedeu depois por meio de Estevão. Se conservaram as palavras de quem orava a Estevão e a resposta recebida: «A pessoa por quem oras não é digna, porque ela fez isto e aquilo». Mas ele insistiu tanto e implorou até que conseguisse. E, nos deu a entender que assim como antes de abandonar sua carne realizava milagres em nome de Cristo, suas orações fazem que se obtenham benefícios para quem ele sabe que devem ser concedidos.(...)

7. Mas ele ora como servo. Acompanhava João certo anjo. Tais anjos estão na companhia de Deus, e, se formos bons e chegarmos a merecê-lo plenamente, seremos iguais a eles. Seremos iguais aos anjos de Deus (Mt 22,30). Aquele anjo estava mostrando muitos prodígios a São João Evangelista: cheio de perturbação perante o anjo, adorou-o. Um homem adorou a um anjo, e o anjo disse ao homem: ‘Levanta-te, o que está fazendo? Adora a Deus, eu sou um servo como tu e teus irmãos’ (Ap 19,10). Se tão grande humildade manifestou ter o anjo, qual deve ser a de um mártir, como o é na realidade! Não cremos, pois, que Estevão é soberbo, pensando que tudo o quanto faz, o faz por seu poder. Por meio de nosso conservo, recebamos os benefícios de Deus, demos honra e glória ao Senhor! (...)

Hoje fomos um pouco mais pontuais do que o normal. Mas como as leituras foram longas e acaloradas, mudamos para o domingo as leituras dos relatos que contém os benefícios feitos por Deus por meio do mártir, uma história que deveríamos ter lido hoje.

Podemos, ao ler estes trechos do Sermão 319, 1.6-7, fazer as seguintes considerações:

  • Santo Agostinho ensina, em consonância com a doutrina católica, que o mártir «fez milagres tão grandes no nome de Cristo». Ou seja, não é por um poder isolado e próprio do mártir, independentemente de Cristo, mas ele o realiza por meio de Cristo. Como foi dito claramente, é o próprio mártir quem o realizou, só que por meio de Cristo. Não é Cristo que ora “em nome de Estevão”, mas o contrário.
  • Deus «concede por meio de Estevão» a realização dos pedidos feitos pelos cristãos ainda vivos.
  • Agostinho relata que Estevão, «ora como servo», e isto remete justamente à distinção católica de dulia e latria. Pedimos e honramos aos santos considerando-os servos, num contexto de dulia.
  • Ele também afirma que mudaram para outro dia a leitura de mais relatos de «benefícios feitos por Deus por meio do mártir», uma vez que isto era tão importante para ele, como ele indica ao falar que «deveriam» ter lido tais relatos naquele mesmo dia.

 

SERMÃO 320: A VISÃO DE UM HOMEM CURADO PELAS ORAÇÕES DE SANTO ESTEVÃO É MELHOR DO QUE QUALQUER DESCRIÇÃO DA CURA

 

Estamos acostumados a ouvir as histórias que contém os milagres realizados por Deus graças às orações do bem-aventurado mártir Estevão. O relato que este homem apresenta é ele mesmo: apenas olhem para ele; em vez de escrever, seu rosto o mostra. Aqueles que se lembram de ver ele com dor, agora veem com alegria o que tem diante dos olhos, para maior honra de Deus nosso Senhor e para que se grave em vossa memória o que está escrito neste relato particular. Peço licença, senão prolongo este sermão por mais tempo, pois conhecem o meu cansaço. As orações de Santo Estevão me possibilitaram fazer ontem tantas coisas em jejum, sem desmaiar (...)

Neste outro sermão duas coisas tornam-se manifestas e nos saltam aos olhos:

  • Santo Agostinho afirma que todos estão «acostumados» a ouvir histórias de milagres realizados com o consórcio de Santo Estevão.
  • O próprio bispo de Hipona afirmou que a intercessão do mártir o ajudou a fazer tantas coisas em jejum, sem que desmaiasse, no dia anterior ao sermão.

Isto mostra que ele não só divulgava, mas aprovava e se utilizava do recurso à intercessão dos santos.

 

SERMÃO 322: APRESENTAÇÃO DE UM RECONHECIMENTO OFICIAL DE UMA CURA MILAGROSA

 

Neste sermão, Agostinho lê, com agrado, o relato de um homem que fora curado pela intercessão do mártir Estevão que ele havia prometido nos sermões anteriores. Em seu contexto, o relato lido fala de dez filhos que foram amaldiçoados pela sua mãe. Um dos filhos relata o seguinte:

(...) Dos dez irmãos que somos, o primeiro mereceu recobrar a saúde na memória do glorioso mártir Lourenço, que recentemente havia sido levantada em Ravena, como temos ouvido. Eu, o sexto dos irmãos, acompanhado por minha irmã que me sucede na idade, cheio de desejo de recuperar a saúde, comecei a viajar e me apresentava em toda cidade ou região que houvesse lugares sagrados, nos quais Deus realizava milagres. Para não mencionar outros lugares célebres pelos seus santos, na minha peregrinação cheguei a Ancona, cidade da Itália, onde Deus realiza muitos milagres por mediação do gloriosíssimo mártir Estevão. Mas não pude alcançar a cura, precisamente porque a Divina Providência me reservou para alcançá-la aqui. Também não passei longe da cidade africana de Uzala, onde é pregado que o bem-aventurado mártir Estevão faz maravilhas com frequência. No entanto, há três meses, isto é, no mesmo dia das calendas de janeiro, eu e minha irmã que me acompanhava e que sofria do mesmo mal fomos alertados por uma visão que não deixava dúvidas: uma pessoa com rosto brilhante e venerável pela brancura de seus cabelos me disse que, no tempo de três meses, estaria na posse da cura desejada. No entanto, à minha irmã se apareceu na visão sua imagem, tal como vemos agora, de modo que nos mostrou que deveríamos chegar a este lugar. Desde então, quando íamos em viagem a outras cidades, também eu via a sua beatitude do mesmo modo como agora contemplo. Avisados, então, claramente pela autoridade divina, chegamos a esta cidade há cerca de duas semanas. As testemunhas do meu sofrimento são vossos olhos e a minha infeliz irmã, que,  para o conhecimento de todos, traz a prova do nosso mal em comum. Desta forma, todos podem ver nela o que eu era e reconhecer o quanto Deus operou em mim pelo seu Santo Espírito. Com grandes lágrimas, orei diariamente no lugar da memória do glorioso mártir Estevão. Mas no domingo de Páscoa, como puderam ver os que estavam presentes, enquanto orava com grandes lágrimas em frente ao portão, caí de repente. Perdi a consciência e não sabia onde estava. Pouco tempo depois, me levantei, e já não encontrava mais aquele tumor no meu corpo. Para não ser ingrato a tão grande benção, ofereci este relato escrito, no qual expus tudo o que não sabiam sobre nossas desgraças, para que ao ter conhecimento sobre minha cura perfeita, vos digneis de orar pela minha irmã e dar graças a Deus por mim”.

O relato apenas confirma tudo aquilo que dissemos anteriormente: é fato irrefutável que o santo doutor se prestou a promover e divulgar a prática e eficiência de se orar aos santos mártires. Ao ler o testemunho, outro ponto torna-se manifesto:

  • Uma vez que «muitos» milagres eram realizados com «frequência» nos «lugares sagrados», é possível concluir que a prática de se pedir a intercessão dos santos, ao menos na época de Agostinho, estendia-se a muitos lugares como também se realizava com grande frequência.

 

SERMÃO 323: SERMÃO INTERROMPIDO POR UMA CURA MILAGROSA

 

Este sermão tem como contexto os comentários que o santo bispo traça acerca do milagre exposto nos sermões anteriores. Ele diz:

"(...) 2. Esforcemo-nos, irmãos, para dar graças ao Senhor nosso Deus, por aquele que foi curado, e derramemos nossas súplicas para aquela que ainda é presa do mal. Bendigamos ao Senhor, que nos fez dignos de sermos testemunhas presenciais. Quem sou eu para aparecer, sem saber, a eles? Eles vieram a mim sem eu saber, e desta forma vinham a esta cidade. Quem sou eu? Sou um homem entre tantos, nem sequer dos grandes. E, em verdade, ouça com caridade, estou cheio de admiração e me alegro com o que nos foi dado, pois este homem não pode ser curado sequer em Ancona. Melhor dizendo, poderia, mas não foi feito em atenção a nós... São muitos os que sabem quantos milagres são realizados nesta cidade pelo bem-aventurado mártir Estevão. Ouçam agora algo que os encherá de admiração: sua memória estava ali desde muito tempo, e ali permanece. Talvez você me diga: «Se seu corpo não houvesse aparecido, a que se devia aquela memória?». O motivo nos escapa. Mas não escapará de sua caridade o que a tradição nos disse. No momento da lapidação de Santo Estevão estavam presentes também algumas pessoas inocentes, especialmente aquelas que haviam crido em Cristo. É dito que uma pedra o atingiu no cotovelo e de rebote foi parar perto de um homem piedoso. Ele pegou e guardou-a. Como era marinheiro, sua profissão o trouxe até o litoral de Ancona e uma revelação o indicou que era ali onde ele deveria colocar aquela pedra. Ele obedeceu a revelação e fez como lhe tinha sido ordenado. A partir de então começou a existir ali a memória de Santo Estevão e se correu o rumor de que era seu braço que ali estava, ignorando os homens o que realmente tinha acontecido.(...)"

Pouco depois, durante este sermão em que Santo Agostinho relata «quantos milagres são realizados pelo mártir Estevão» - «multi quanta miracula per beatissimum martyrem Stephanum» - acontece um novo milagre por mediação de Santo Estevão, e então este sermão é interrompido para ser continuado no seguinte:

 

SERMÃO 324: CONTINUAÇÃO DO SERMÃO ANTERIOR, INTERROMPIDO POR UMA CURA MILAGROSA

 

"(...) Certa mulher perdeu em seu regaço seu filho enfermo, catecúmeno, de peito ainda. Quando ela percebeu que morrera e estava irremediavelmente perdido, ela começou a chorar por ele, mais como cristã do que como mãe. Não desejava a seu filho outra vida senão a do mundo futuro, e chorava porque ele foi levado e perdido... Cheia de confiança, tomou em suas mãos o menino morto e correu à memória do bem-aventurado mártir Estevão, e começou a pedir de volta a vida de seu filho com estas palavras: «Santo Mártir, você vê que não tenho nenhum consolo, pois não posso dizer que meu filho tenha precedido, pois você sabe que ele pereceu. Você sabe bem porque choro. Devolva-me meu filho para tê-lo na presença dAquele que coroou a ti.»  Suplicando estas e outras coisas parecidas, de certo modo mais exigindo do que pedindo, com suas lágrimas, como disse, o filho reviveu.(...)"

As palavras do texto latino merecem ser expostas para que não haja dúvidas de que o milagre ocorreu devido à súplica feita a Santo Estevão: «...Sancte martyr, vides nullum mihi remansisse solatium. Non enim possum dicere filium praecessisse, quem nosti perisse: tu enim vides quare plangam.  Redde filium meum, ut habeam eum ante conspectum coronatoris tui...» 

A mãe chorava a morte de seu filho que era ainda catecúmeno. E todos foram surpreendidos com a recuperação da vida do menino, realizado por meio de Santo Estevão, para que pudesse receber os sacramentos de iniciação. Santo Agostinho faz questão de reproduzir fielmente as palavras daquela que fora agraciada. Logo, é concluível que é puro devaneio querer afirmar que o bispo, ao reproduzir em suas próprias homilias e sermões tantos testemunhos de milagres feitos por intermédio dos mártires a pessoas que recorreram a eles, não promovesse ou não concordasse com tal atitude.

O bispo de Hipona nos testemunha seu verdadeiro e inquestionável apreço por tal costume de se pedir a intercessão dos santos mártires: insiste em deixar por escrito para a posteridade os milagres feitos pelos santos. Cremos que estes sermões expostos acima, bem como os pontos que levantamos contidos nos sermões, não deixam dúvida alguma de que Agostinho ensinou, promoveu e se beneficiou das orações dos mártires. Como não nos déssemos por satisfeitos com esta verdade manifestada às claras e à vista de todos que podem ler tais sermões, trazemos algumas considerações de historiadores e estudiosos do pensamento de Santo Agostinho e da Igreja antiga:

 

O QUE ALGUNS ESTUDIOSOS DIZEM SOBRE O TEMA

 

A renomada obra “Agostinho através dos tempos: uma Enciclopédia”, editada por Allan Fitzgerald (O.S.A) e prefaciada por Jeroslav Pelikan, fala o seguinte sobre a intercessão dos mártires, em Agostinho:

(...) As mortes dos mártires são consagradas a Deus; eles glorificam a Deus e honram a Ele (ep. 140.10.27; s. 319.1). Suas mortes aumentam o número de fieis (en. Ps. 90.1.8) e intercedem a Deus com suas orações (qu. Vet. 2.108). Como amigos de Cristo (s. 332.1; cf. 335H.2), os mártires intercedem pelos outros (en. Ps. 85.24). Esse compromisso com a Igreja distingue os verdadeiros mártires com os falsos fanáticos. (...)” (p. 538)

Para o doutor de Hipona, como pressuposto da atuação dos mártires como intercessores estava sua amizade com Cristo. O livro diz ainda:

(...) Como pastor de uma próspera congregação, Agostinho viu-se lidando com os excessos no culto dos mártires e em diversas vezes em seus sermões recomendou moderação. No entanto, as mesmas fontes também testemunham o fato de que muitas vezes observou os dias dos santos pregando sermões em sua homenagem. Os mártires ouvem as orações de seus devotos, e os poderes curativos dos santos são procurados através da veneração de suas relíquias. (...)” (p. 758).

Os estudiosos, como podemos ver, também confirmam este ensino de Santo Agostinho: os mártires ouvem as orações daqueles que se devotam a eles e os procuram, através de suas relíquias. E, para ninguém sair falando que Agostinho teria sofrido alguma influência de paganismo ou que ele teria mudado de posição, para uma posição supostamente “errada”, os estudiosos comentam que Agostinho moderava os excessos do culto dos mártires, regulando ele: a isto vemos em seus sermões, quando ele com maestria católica regula o culto dos santos mártires (cf. Sermão 159; 285; 313A; 318; 325; etc.).

Vejamos o que diz também a “Nova Enciclopédia Schaff-Herzog de Conhecimento Religioso”, volume X, página 176:

(...) Não só seus ossos, mas seus túmulos e seus santuários são instrumentos de benção; eles aparecem para aqueles que os invocam ou são representados por anjos que assumem sua forma; e, ainda que Agostinho emita uma advertência contra a adoração dos mortos ao argumentar que os santos são venerados como modelos e não adorados como deuses, para ele, também, as orações para os santos nos sacrifícios eucarísticos se transformam em um apelo dirigido aos santos por sua intercessão. (...)

Esta obra produzida por autores protestantes admite que para Agostinho era possível dirigir apelos aos santos pedindo a intercessão deles.

Adolf Harnack, renomado patrologista e historiador protestante, em sua “História do Dogma”, volume IV, página 264, diz:

(...) Em referência aos santos, Cirilo diz em sua quinta catequese mistagógica (c. 9): ‘Depois fazemos menção dos que adormeceram, primeiro dos patriarcas, profetas, apóstolos, mártires, para que Deus, por suas preces e intercessão, aceite nossa súplica.’. Assim ensina também Agostinho. Este círculo [de santos] foi aumentado após o século V pela adição de bispos, monges e monjas. O poder dos santos para interceder foi sempre a razão das honras e invocações (τιμὴ καὶ ἐπίκλησις) feitas a eles. As antigas capelas dos mártires tornaram-se grandes igrejas. (...)” (colchetes meus)

Harnack, contrariando alguns protestantes que mais querem reafirmar convicções pessoais em Agostinho, admite que existiu para o santo doutor a prática de se pedir a intercessão dos santos. É o que podemos conferir neste outro trecho da referida obra:

(...) Contra Vigilâncio, Jerônimo manteve (Vigil. 6) um ‘ubique esse’ dos santos, Apóstolos e mártires, já que se encontravam onde Cristo se encontrava. Agostinho também, se referindo a ideias semelhantes, mostrou que os santos continuaram a ter o poder e a vontade de participar nas coisas terrenas. (...)” (p. 265)

 

CONCLUSÕES

 

Nem Harnack que se posicionava contra a prática católica em seus escritos, nem algum outro estudioso ou obra acima mencionados fazem a pseudo-distinção de que o ato de pedir a intercessão dos santos seria diferente dos santos intercederem pelos vivos por conta própria. É nonsense tirar tal tipo de conclusão a partir dos escritos de Santo Agostinho. Estudiosos tratam como uma só realidade: para a antiguidade à época de Agostinho, tanto se recorria aos santos pedindo a intercessão deles, como também era ensinado que os próprios santos do céu fazem questão de interceder pela Igreja militante.

Estes são apenas alguns dos diversos estudos imparciais do tema e foram expostos aqui apenas para demonstração. Está claro que, a partir dos testemunhos primários do próprio doutor de Hipona como também dos estudiosos (inclusive protestantes), podemos concluir sem sombra de dúvida e certamente, que Agostinho testemunhou, utilizou, promoveu e quis deixar registrado para toda a posteridade a prática de se recorrer aos santos já falecidos em benefício da Igreja que ainda vive no mundo.

 

PARA CITAR


OLIVEIRA, L.H. Provas conclusivas da intercessão dos santos em Santo Agostinho. Disponível em: <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/controversias/994-provas-conclusivas-da-intercessao-dos-santos-em-santo-agostinho> Desde: 27/09/2017.

No debate da Imaculada Conceição, Santo Efrém da Síria é, sem dúvidas, um dos mais citados tanto por parte dos contrários ao dogma quanto por parte dos favoráveis. Em seus escritos há realmente um conjunto de textos que parecem se contradizer. Afinal, qual era a posição do autor sírio na questão da santidade da Virgem? Esse será o objeto de nossa análise. Desde já, devemos informar que não utilizaremos aqui os Hymni B. Mariae já que grande parte dos estudiosos o considera espúrio, tendo sido escrito por volta do século VI, mas apenas as obras originais deste Padre.

 

A Carmina Nisibena e a impecabilidade da Virgem

 

«Em absoluta verdade, você e sua mãe são sozinhos perfeitamente lindos em todos os aspectos, porque em vós, Senhor, não há mácula alguma, e em sua Mãe não há mancha. Entre meus filhos não há ninguém como estes dois magníficos.» (Santo Efrém da Síria, Carmina Nisibena, 27, 8; CSCO 219, 76)

 

Esta é a passagem, encontrada entre os Hinos Nisibenos do autor, mais famosa de Santo Efrém sobre o tema da santidade da Virgem. Analisando o contexto deste versículo, percebe-se que Efrém utiliza-se da ideia de «beleza» e «feiura» como sinônimos para santidade e pecado, respectivamente. Ao isentar Jesus e Maria de qualquer mancha (isto é, isentá-los da feiura), e proclamá-los «lindos em todos os aspectos», está indicando a ideia da impecabilidade da Virgem. Os Padres Aidan Carr e German Williams afirmam que nesta passagem, Efrém está fazendo uma alusão a Cânticos 4:7 («Tu és toda formosa, amada minha, e em ti não há mancha»), o que eles também vêem como um indício favorável à doutrina da plena santidade mariana (cf. Pe. Aidan Carr & Pe. German Williams, Mariology (Juniper), Volume I página 349).

A análise mais completa do texto foi feita pelo Pe. Ignacio Ortiz de Urbina em seu estudo sobre a Mariologia Siríaca Patrística. Sobre esta passagem, ele escreve: «A inocência imaculada e total é um privilégio que Efrém reconheceu à Virgem, mas não dedicou tanto lugar em seus escritos. O Doutor de Edessa vê essa pureza associado à maternidade divina e o papel eficaz de Maria na vitória contra o pecado. O trabalho mais importante para este capítulo são os Hinos Nisibenos, de autenticidade indiscutível. (...) É no hino 27 que o texto capital é encontrado. Fala à Cristo a Igreja de Edessa, que diz: “E se, por eu ser um pouco feia, você me rejeitasse e me repudiasse, o quão feio (sana) lhe pareceria, meu Senhor, que despreza sua esposa tão feia (sanaia)! Amaste a mim que sou feia (saniutz) e assim ensina que se deve amar a sua esposa.”. Observe o jogo delicado e a palavra “feia”. Feia é a Igreja, sua esposa. Feio é divorciar-se dela por isso. "Você embelezou Lia, que era feia (sama), seus olhos eram feios, mas seus filhos eram muito bonitos. Você só e sua mãe, que em todas as coisas (são) os mais belos em tudo, pois não há em ti, ó meu Senhor, mácula (mauma), nem manchas (kutmatha) em tua mãe. Destes dois irmãos (shuparin), meus filhos, a quem se assemelham?". Depois de mencionar as dores da Igreja de Edessa e como ela foi crucificada, ele nos dá a resposta: "Eles se assemelham a teu Senhor e imitam a tua mãe". O pensamento de Efrém parece ser o seguinte: Enquanto a Igreja de Edessa é feia, mas tem filhos bonitos em imitação de Lia e seus filhos, o caso de Maria e Jesus é completamente diferente, porque tanto a mãe como o Filho são bonitos. Entende-se que aqui se trata de uma beleza moral. O caso de Jesus e Maria é uma verdadeira exceção. Até onde vão essas belezas? As palavras de Efrém são muito claras. Assim como em Jesus não havia mancha moral, Maria estava livre de toda mancha. O termo siríaco kutmatha pode significar tanto sardas corporais como defeitos morais. Maria, portanto, é imaculada como seu Filho. Esta excepcional pureza é objeto de imitação dos fiéis de Nisíbe.»[1].

A clareza deste texto torna difícil a elaboração de uma proposição satisfatória de que Efrém supunha pecados pessoais na Virgem. Perceba que aqui ele não fala de uma santidade momentânea, mas a compara a santidade de Maria à do próprio Cristo e exalta que ela e ele são os únicos «belos em todos os aspectos». Nesse sentido, autores protestantes de respeito, como J. N. D. Kelly admitem: «Apenas na Síria, onde a devoção mariana era particularmente fervorosa, encontramos Efrém delineando-a como livre de toda mancha, como seu Filho (cf. Efrém, Carmina Nisibena, 27).» [2].

 

O pecado original, e o paralelo entre Maria e Eva

Alguns autores rejeitam que Efrém, um padre oriental, conhecesse a teologia católica do pecado original. No entanto, os textos de Efrém parecem indicar o contrário. Em um de seus hinos, Efrém coloca as seguintes palavras na boca de Satanás: «Eu vi sacerdotes e justos, que apesar de terem feito grandes milagres, havia neles um sopro de mim. Porque a constituição dos homens é misturada com o nosso fermento. Este (Jesus) se vestiu com o corpo de Adão e nos enganou, porque o nosso fermento não tem parte nele.» [3]. Perceba que o autor siríaco tinha já a ideia de que os homens contraem ao serem concebidos, um «fermento satânico» (ainda que ela não estivesse plenamente desenvolvida como no Ocidente). O paralelo de Jesus como o «Novo Adão», é o motivo pelo qual Jesus se tornou imune de contrair este fermento, sendo preservado imaculado da mesma forma que Adão. Esta ideia, por lógica, também valeria à Maria já que o próprio Efrém a reconhece enquanto a «Nova Eva», em muitos de seus textos. É difícil, no entanto, supor que Efrém tenha se confrontado diretamente com esta questão.

Há ainda outros textos em que Efrém admite a ideia do pecado original. Em um de seus hinos, Efrém coloca as seguintes palavras na boca dos demônios: «Vimos crianças filhas de justos e também recém-nascidos filhos de puras e nós os examinamos desde o seio um por um e vimos neles nosso fermento. Ele (Jesus), no entanto, foi um bom fruto desde o primeiro momento.»[4]; «Como aquele primeiro Adão semeou o pecado de impureza nos corpos puros, e o fermento da malícia foi enterrado em todo o nosso dia, assim nosso Senhor semeou a justiça no corpo do pecado, e seu fermento transformou nossa massa.»[5]; «Adão pecou e ganhou todas as tristezas, e o mundo, seguindo o seu exemplo, toda a culpa. E não levou nenhum pensamento de como ele poderia ser restaurado, mas apenas de como sua queda poderia ser mais agradável para ele. Glória a Ele que veio e restaurou-o!»[6].

Em outro texto, Efrém escreve: «Maria e Eva, duas mulheres inocentes, duas mulheres simples, foram colocadas na balança. Uma tornou-se a causa da nossa morte, a outra a causa de nossa vida. Vamos, constatemos as razões de uma e outra coisa. Eva, desde que separou a simplicidade da prudência, tornou-se claramente insípida; Maria acreditou sabiamente que a prudência é o sal e o condimento da simplicidade. Com efeito, a simplicidade que não é alicerçada na esperteza, não tem sabor, nem a esperteza afastada da simplicidade assegura a esperança da salvação.» [7].

Perceba que Efrém atribui a mesma «inocência» de Eva para à Virgem Santíssima, ainda que Eva tenha escolhido a morte e Maria a vida. Essa constatação é certamente muito importante na compreensão da santidade mariana.

Será que Efrém exclui de Maria também o pecado original? É muito improvável que este Padre tenha se debatido sobre este assunto, afinal, em sua época o foco eram as discussões cristológicas a respeito da divindade do Messias ou até mesmo sobre a perpétua virgindade de Maria. Através de sua formulação geral, no entanto, na qual exclui de Maria qualquer mancha moral, pode-se ver aí implícito a doutrina da Imaculada Conceição. Entre estes Padres que admitiram a partir do Hino 27 de Efrém a isenção de Maria de toda a mancha, incluindo a original, podemos citar: Pe. Ignácio Ortiz de Urbina[8], o Pe. X. Mueller[9] e os Padres Aidan Carr e German Williams[10]. Já entre os que defenderam a ideia de que o Hino 27 descreveria a isenção de Maria apenas dos pecados pessoais, podemos citar o Pe. Michael O’Caroll[11] e o o famoso historiador protestante J. N. D. Kelly[12]. De qualquer forma, a linguagem clara do hino demonstra a ideia superlativa que Efrém tinha a respeito da santidade mariana.

 

Textos contraditórios

Ainda que Efrém pareça ser bem claro com relação à impecabilidade da Virgem, há alguns textos que parecem ir na contramão, atribuindo falhas morais à Maria. Vejamos:

 

A “dúvida” de Maria na Ressurreição

Em seu Comentário no Diatessarão, Efrém aparentemente confunde a Virgem Maria com Maria Madalena e afirma que ela duvidou da ressurreição de Jesus quando o confundiu com um jardineiro (Jo 20:15), tendo, por este motivo, sido impedida por Jesus de lhe tocar. Uma consequência dessa «dúvida» foi, segundo Efrém, o cumprimento da profecia de Simeão. Diferentemente de Orígenes, Efrém afirma que a «espada» que atravessou a alma de Maria não foi a sua incredulidade mas a dor oriunda da negação (negationem) pela parte de Jesus de não permitir tocar-lhe. No fim de seu texto, no entanto, o Autor Sírio acaba contrapondo seus próprios argumentos afirmando que, embora Maria não pudesse tê-lo tocá-lo por sua suposta «dúvida», Tomé o pode. Insatisfeito com a própria argumentação, ele então muda seu posicionamento, propondo outras alternativas para o motivo da negação de Jesus em tocar-lhe: «Por que, pois, ele impediu Maria de tocá-lo? Talvez fosse porque ele a confiou a João em seu lugar, Mulher, eis o seu filho.»[13] ou sugere até mesmo que Cristo estaria «preanunciando sua ascenção» para sua Mãe.

Esta instabilidade do pensamento de Efrém nesta passagem é notada também pelo Pe. Ignácio Ortriz de Urbina: «Efrém, um pouco envergonhado com estas [suas] explicações responde que aqui Jesus preanuncia a Maria sua ascenção, ou “talvez porque estivesse confiada a João”. Nosso autor termina sua oscilante exegese com os termos “No entanto, o primeiro sinal (=Caná) não foi feito sem ela, nem sem ela foram às primícias do Sheol. Porque embora ela não o tenha tocado, se confortou com ele”. Como se viu, Efrém confunde a Virgem com Maria Madalena.»[14].

Teria Efrém reconhecido um pecado em Maria? Como conciliar este texto com o texto em que Efrém diz que Maria esteve isenta de manchas morais? Urbina argumenta que, ainda que Efrém considere que Maria tenha confundido Jesus com um jardineiro, não atribui a esta «dúvida» o mesmo caráter culposo descrito por Orígenes: «Aquela dúvida não é propriamente uma dúvida sobre o fato da ressurreição mas um não conseguir reconhecer a Jesus confundindo-o com o jardineiro, o que pode ser um erro mas não necessariamente uma culpa[15].

 

A "santificação" da Virgem

A convicção oriental de que Maria foi «santificada» ou «purificada» no momento da Encarnação está também presente no pensamento dos Padres sírios dos séculos IV e V (através de Santo Efrém da Síria e São Jacob de Serugh, respectivamente). Como a mariologia de Jacob, como lembra Urbina, é extremamente dependente da de Efrém[16], nos é permitido também sistematizar a mariologia da Igreja siríaca.

Ambos insistem na ideia de que o Espírito Santo purificou o «ventre da Virgem», com o intuito de evitar nela as dores de parto (isto é, evitar, segundo Efrém, os «desconfortos e maldições»[17] prenunciados contra Eva em Gn 3,16)[18]. Além disso, Jacob também lembra que, para Jesus fosse concebido virginalmente e habitasse em um corpo sem manchas, era necessário que Maria fosse purificada da concupiscência da carne (ou paixão sexual), recebendo o mesmo estado de inocência de Eva antes da queda[19]. O Pe. Salvatore Bonano, C.M.F., afirma que a ideia da purificação de Maria na Encarnação entre os Padres orientais seguia essa linha de raciocínio, no intuito de purifica-la da concupiscência, unicamente [20].

Ainda que Efrém considere tais imperfeições como «edifícios manchados»[21], a partir dos demais textos destes Padres não podemos considerar que tais imperfeições sejam tratadas por eles enquanto uma espécie de mancha moral. Na Carmina Nisibena, Efrém foi bem claro ao dizer que em Maria «não há mancha» (no sentido de «manchas morais»). Jacob, por sua vez, é ainda mais claro e afirma que mesmo antes da Anunciação, Maria já era imaculada: «desde a adolescência, estava sem mácula em sua integridade e sem máculas andava em seu caminho sem pecados»[22] e também «O fato de Deus tê-la eleito prova que ninguém foi nunca mais santo que Maria pois se houvesse uma mancha ou defeito na sua alma, Deus teria escolhido uma outra imaculada.»[23]. A ideia da Imaculada Conceição, no entanto, pode ser percebida ainda mais claramente na seguinte passagem: «Ela era cheia de beleza tanto pela natureza quanto pela vontade própria, já que ela nunca foi contaminada por pensamentos ignóbeis, seguiu seu caminho sem faltas, sem pecados.»[24]. Perceba que Jacob afirma que Maria é imaculada não só pela «vontade própria», mas também por «natureza». Seja qual for o significado dessa passagem, ela bem ilustra que os autores sírios excluíam de Maria qualquer imperfeição moral.

Segue o comentário de Urbina sobre estas passagens de Efrém e Jacob que tratam da santificação da Virgem: «Harmonizando todos os textos que, por um lado, louvam Maria porque “desde a adolescência” estava sem manchas na integridade e sem pecados e, por outro, dizem que o Espírito veio sobre ela para “santificá-la” e “limpá-la” de modo que a sua maternidade estivesse livre da maldição pronunciada contra Eva, acredito que devemos interpretá-los, como fizemos com Santo Efrém, no sentido de que a “santificação” e a “purificação” que o Espírito opera em Maria é para poder gerar sem intervenção da paixão sexual, como Eva da costela de Adão. A paixão sexual é uma conseqüência do pecado de Eva. Sem dúvida, é uma maternidade mais pura na qual a concupiscência não intervém. Essa pureza é aquilo que o Espírito confere ao corpo de Maria, fazendo-a capaz de gerar virginalmente, o que é um milagre. Este ponto de vista é melhor compreendido se recordarmos a dependência dos escritores sírios sobre as concepções judaicas. Agora, deve-se lembrar que, de acordo com a Lei, toda mulher teve que “purificar-se” ao dar à luz o primogênito (Lc 2:22). É por isso que não penso que os textos de Sarugense possam concluir que Maria estava manchada de pecado original ou outros pecados até a Anunciação do Anjo. Esses termos de “purificação” e “santificação” são explicados pela intervenção do Espírito, o que tornou possível a maternidade virgem e pura.»[25].

O Batismo de Maria

Em uma de suas poesias, Efrém afirma que Maria foi «regenerada pelo batismo». Comentando essa passagem em seu devido contexto, Urbina escreve: «De acordo com Efrém, Maria recebeu o batismo - parece que no tempo após Pentecostes - e também a Eucaristia. O batismo a regenerou e a constituiu «filha de Deus». Aqui estão os textos. No hino 16 do Natal vv. 9-1 1, O Doutor Edesano assinala que Jesus é, para Maria, o Senhor que a gerou na água, irmão segundo a linhagem de Davi, marido porque é virgem, escrava e filha pelo batismo. No hino não tão certo 8:23 da Epifania, diz-se que ela foi gerada em nome de Cristo pelo batismo que ele tinha feito, e que no pão e no vinho ela recebeu o corpo que Cristo havia recebido dela. Efrém afirma uma vez em seus escritos autênticos o batismo com o qual Maria foi regenerada para chegar a ser «filha de Deus». Isso significa que o sacramento a libertou dos pecados, incluindo o original? Se não quisermos anular os muitos textos citados sobre a maternidade divina e sua inocência, deve-se dizer que o batismo admitido por Efrém foi simplesmente suficiente para dar a Maria o título de «filha de Deus» e não para apagar os pecados que não existiam. É o único procedimento para não colocar alguns textos contra outros.»[26].

 

Conclusão

Os escritos de nosso querido santo sírio são claros e simples. Para ele, ainda que os fiéis da Igreja sejam feios já que são pecadores, em Jesus e em Maria «não há mancha» pois eles são juntos «belos em todos os aspectos». Ela gozava do mesmo estado de «inocência» de Eva, mas, obedecendo a Deus, tornou-se a antítese desta. As próprias passagens que tentam competir com estas mostram-se muitas vezes obscuras e de difícil interpretação, mas podemos dizer que elas não chegam a conseguir contradizer a clareza dos primeiros textos apresentados. A Igreja síria através de seus poetas Efrém e Jacob parecem apresentar Maria de uma forma impecável, sem manchas, totalmente isenta de falhas morais. Desta opinião seguem os seguintes autores: Pe. Ignácio Ortiz de Urbina[27], o Pe. X. Mueller[28], Pe. Michael O’Caroll[29], J. N. D. Kelly[30], e os Padres Aidan Carr e German Williams[31].

Sobre a questão da isenção do pecado original, como foi mostrado acima, há quem defenda nos textos do Padre sírio também a presença desta doutrina. No entanto, uma vez que este tema não era debatido na época (nem no Oriente nem no Ocidente), não ouso posicionar-me nesta questão. De qualquer maneira, a posição geral de Efrém que exclui de Maria qualquer mancha de pecado, é, sem dúvidas, um prelúdio do dogma da Imaculada Conceição proclamado em 1854 e testemunha o esplendor da verdade católica desde os primeiros séculos de Cristianismo.

 

NOTAS

[1] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 69-70.

[2] J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, p. 495

[3] SANTO EFRÉM DA SÍRIA, Carmina Nisibena, 35,2.

[4] Efrém da Síria, Carmina Nisibena, 35,8

[5] Efrém da Síria, Ed. Mechitaristas, Venecia, 1 893, p. 14, citado por Ortiz de Urbina, Maria em la Patristica Siriaca, p. 71.

[6] Santo Efrém da Síria, Hinos da Epifania, 10, 1

[7] Efrém da Síria, Sermones Exegetici in Gen 3,6; Opera omnia syriace et latine, Vol. 2:327.

[8] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 69-70;¿Vale el testimonio de S. Efrén en favor de la Inmaculada?, «Estudios Eclesiásticos» 28 (1954) 417-422.

[9] X. MUELLER, Die unbefleckte Empfangnis Marias in der syrischen und armenischen Ueberlieferung, Scholastik 9 (1934): 161-220.

[10]PE. AIDAN CARR & PE. GERMAN WILLIAMS, Mariology (Juniper), Volume I página 349.

[11] O’CAROLL, Michael, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, pp. 132-133.

[12] “Apenas na Síria, onde a devoção mariana era particularmente fervorosa, encontramos Efrém delineando-a como livre de toda mancha, como seu Filho.” (J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, p. 495).

[13] Efrém, Comentário no Diatessarão 21,27

[14] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 73

[15] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 73

[16] Cf. ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 89

[17] Cf. EFRÉM DA SÍRIA, citado em Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 72.

[18] Cf. ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, p. 72 (no tocante à Efrém) e p. 98 (no tocante à Jacob).

[19] Cf. JACOB DE SERUGH, citado em Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 98.

[20] «A santificação ou purificação de Nossa Senhora que, segundo alguns escritores, teve lugar no momento da Encarnação, não era para libertá-la do pecado real, mas para extinguir completamente a concupiscência (fomes peccati) que até então só tinha sido restringida (ligatus). São Leão Magno e São João Damasceno falam sobre a ação purificadora do Espírito Santo em sua alma no momento da Encarnação. Isto deve ser interpretado à luz do ensinamento geral dos escritores deste período, no sentido de que, antes da concepção de Cristo, ela não estava livre de concupiscência desordenada no presente primo, como um hábito ou tendência que, por si só, inclina-se ao mal e se retarda da prática das virtudes. No entanto, esse hábito estava vinculado e impedido de provocar atos contrários ao motivo correto. Após a concepção do Salvador, ela foi liberada inteiramente do próprio hábito ou essência da concupiscência.» (Pe. Salvatore Bonano, C.M.F., Mariology (Juniper), P. 406).

[21] Cf. EFRÉM DA SÍRIA, citado em Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 72.

[22] SÃO JACOB DE SERUGH, citado em Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 98.

[23] SÃO JACOB DE SERUGH, Primeira Homilia, in C. Vona, Omelie mariologische di S. Giacomo di Sarug (Rome, 1953), 193-194.

[24] SÃO JACOB DE SERUGH, Primeira Homilia, in C. Vona, Omelie mariologische di S. Giacomo di Sarug (Rome, 1953), 143ff.

[25] Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 98.

[26] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 72

[27] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 69-70;¿Vale el testimonio de S. Efrén en favor de la Inmaculada?, «Estudios Eclesiásticos» 28 (1954) 417-422.

[28] X. MUELLER, Die unbefleckte Empfangnis Marias in der syrischen und armenischen Ueberlieferung, Scholastik 9 (1934): 161-220.

[29] O’CAROLL, Michael, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, pp. 132-133.

[30] “Apenas na Síria, onde a devoção mariana era particularmente fervorosa, encontramos Efrém delineando-a como livre de toda mancha, como seu Filho.” (J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, p. 495).

[31] PE. AIDAN CARR & PE. GERMAN WILLIAMS, Mariology (Juniper), Volume I página 349.

Com o advento da Reforma Protestante no século XVI, tornou-se cada vez mais comum o questionamento de que a fé dos Apóstolos foi, de alguma forma, “corrompida” para dar lugar à Doutrina Católica. Os escritos dos primeiros cristãos em conjunto com as atuais descobertas arqueológicas, no entanto, não ratificam essa teoria e, pelo contrário, confirmam que desde os períodos mais remotos, a Igreja sempre professou a mesma doutrina.

Algumas dessas doutrinas questionadas por parte dos protestantes são o conjunto de doutrinas que compõem a mariologia católica. No site há várias publicações que analisam os chamados quatro «dogmas marianos» (a «Maternidade Divina», «Virgindade Perpétua», «Imaculada Conceição» e «Assunção Corpórea»). Nesta publicação, no entanto, o foco serão as «doutrinas marianas», isto é, o conjunto de crenças que [ainda] não foram dogmatizadas, mas que fazem parte do conjunto de crenças que os católicos herdaram dos Apóstolos sobre Maria.

Aqui serão analisadas as bases históricas de sete doutrinas marianas: a maternidade espiritual universal de Maria (isto é, seu título de «Mãe da Igreja»), a sua realeza (isto é, o título de «Rainha dos Céus»), a sua mediação (isto é, o título de «Medianeira»), sua cooperação na Redenção (isto é, o título de «Co-Redentora»), sua intercessão (isto é, o título de «Intercessora da Humanidade»), seu paralelo com Eva (isto é, o título de «Nova Eva»), e suas aparições.

 

1. Maternidade universal de Maria

A maternidade espiritual que Maria exerce sobre cada ser-humano foi instituída pelo próprio Cristo no Calvário quando a entregou ao dito «discípulo amado» (cf. Jo 19:26-27). Ainda que esta entrega tenha também um fator jurídico (já que a guarda de uma viúva sem filhos deveria ser dada a alguém), possui um profundo sentido espiritual: Na crucificação, Jesus estava recapitulando a antiga criação, fazendo tudo novo (cf. 2 Cor 5,17). Diante do primeiro madeiro (a árvore do conhecimento do bem e do mal), o primeiro Adão concedeu a morte a toda a Humanidade com a ajuda de Eva, que foi considerada «Mãe de todos os viventes» (cf. Gn 3,20). Agora, diante de um segundo madeiro (a cruz), o Novo Adão concede a salvação à toda a Humanidade com a ajuda de Maria, a Nova Eva, que é também por ele considerada «Mãe» dos discípulos (cf. Jo 19,26-27). Eis a maternidade universal de Maria.

João reforçará mais tarde que a maternidade de Maria está ainda mais ligada aos que cumprem os mandamentos divinos: «Este, então, se irritou contra a Mulher e foi fazer guerra ao resto de sua descendência, aos que guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus.» (Ap 12:17), aludindo à «descendência» que destruiria Satanás no Gênesis (3:15). Este é o primeiro relato da maternidade espiritual da Virgem.

Antes de Nicéia

No século II, São Justino de Roma (+165) escreveu: «Eva deu à luz a desobediência e morte(...) Maria obedece: De quem é nascido Ele que [nos] livra da morte.»[1]. O Monsenhor Charles M. Mangan na obra «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons» comenta essa passagem: «Embora a maternidade espiritual não seja referenciada diretamente aqui, o conceito está presente. Quem Jesus livrará da morte senão aqueles que herdaram a morte através do pecado original? Assim, trazendo por Cristo de seu ventre virginal, Maria participou da grande reconciliação de seus filhos e filhas espirituais ao Pai, operada por Jesus através do Espírito Santo.»[2].

Mangan cita também três passagens de Santo Irineu, bispo de Lião. Na primeira, Irineu escreve: «Foi devido à uma virgem desobediente que a humanidade foi atingida, caiu e morreu. Da mesma forma, é pela obediência da Virgem com a Palavra de Deus que o homem, reanimado pela vida, novamente recuperou a vida.»[3] e nosso autor explica: «O conceito de regeneração espiritual vem para a área aqui. A Palavra de Deus deu poder à Nossa Senhora para ajudar aqueles que tinham perdido graças a encontrá-lo de novo.» [4]. Esta, no entanto, parece ser a passagem menos clara de Irineu sobre o tema.

Na segunda passagem, o autor escreve: «aquele útero puro [de Maria], que regenera homens em Deus, que Ele mesmo fez puro» (Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias, 4, 33,12). Perceba que aqui, Santo Irineu diz que o «útero puro» da Virgem, «regenera os homens em Deus», o que se refere certamente à sua maternidade espiritual. É isso que Mangan observa: «Do texto acima, observamos que Jesus Cristo abriu "puramente" o útero casto de sua Mãe, e é o mesmo ventre de Maria que "regenera" os seres humanos. Por isso, Maria não só é responsável pelo nascimento de Cristo, mas também está envolvida com o renascimento do homem e da mulher.» [5].

Na terceira passagem, Irineu escreve: «Como é que um homem irá a Deus, se Deus não vai ao homem? E como o homem deixará seu nascimento mortal a menos que ele venha para o novo nascimento maravilhosamente e inesperadamente dado por Deus como um sinal de salvação, aquele que acontece no seio da Virgem, e pela fé, uma regeneração? Ou que a adoção será que eles receberão de Deus, permanecendo em um nascimento que está de acordo com o homem neste mundo?... O próprio Filho de Deus tornou-se homem recebendo em si mesmo a antiga formação.»[6]. Perceba que aqui, Santo Irineu afirma que nosso «novo nascimento... acontece no seio da Virgem», fazendo uma clara referência à maternidade universal de Maria. Mangan comenta: «O tema da regeneração espiritual e conexão de Maria a isto aparece novamente. Santo Ireneu muito francamente credita Nossa Senhora com negócios substanciais efectua seu papel no renascimento espiritual dos amigos de Cristo.»[7].

Tudo isso indica claramente que a doutrina da maternidade espiritual de Maria já encontrava raízes no século II.

Orígenes é muito mais claro que os demais Padres do segundo século: «Nos atrevemos a dizer que os primeiros frutos das Escrituras são os Evangelhos e entre os Evangelhos, há um escrito por João. Ninguém entende este Evangelho a menos que tenha repousado no seio de Cristo ou tenha recebido de Jesus, Maria, que também se torna sua Mãe. Aquele que deve se tornar outro João deve ser tão grande que Jesus também possa dizer dele que ele, como João, é Jesus. Pois não há outro Filho de Maria ... mas Jesus, e Jesus diz a sua Mãe: "Eis o teu Filho", e não: "Eis que ele também é teu filho". Na realidade, todo cristão perfeito já não vive a si mesmo; É o Cristo que vive nele. E como Cristo vive nele, Maria ouve as palavras: "Eis o teu Filho, Cristo".»[8].

O grande mariologista, Padre Emil Neubert, um religioso da Sociedade de Maria (Marianistas), comentou que Orígenes «é freqüentemente citado como o primeiro a ver nas palavras do Cristo moribundo para sua Mãe e para seu discípulo amado uma afirmação da maternidade espiritual de Maria em nosso respeito.»[9].

O bispo de Cesaréia, São Gregório Taumaturgo, por sua vez, afirmou: «Do alto veio a Palavra divina, e no santo ventre [de Maria], reformou Adão»[10]. Mangan comenta: «O bispo de Cesaréia, Gregório Taumaturgo, faz eco da idéia de que, em um sentido real, Jesus Cristo recapitulou a raça humana no útero virginal de sua Mãe... Jesus levou a si mesmo para renovar suas criaturas através do corpo casto de Nossa Senhora.» [11].

Entre Nicéia e depois de Nicéia

Santo Epifânio escreveu: «Eva, mãe de toda a raça humana, prefigurou Maria, e este nome deve ser aplicado adequadamente a ela; Na verdade, é de Maria que deriva a verdadeira Vida para o mundo; é ela que dá à luz o Vivente; é ela a Mãe dos viventes.»[12]. Neubert comenta que o testemunho do bispo de Salamia é «o primeiro protesto explícito e preciso da maternidade espiritual de Maria»[13].

São Jerônimo de Estridão também parece conhecer a tradição da maternidade espiritual de Maria, já que escreve: «Ela é uma virgem perpétua e Mãe de inúmeras virgens.»[14].

Santo Agostinho também escreve: « Só Maria, entre todas as mulheres, é mãe e virgem, não só de acordo com o espírito, mas também de acordo com a carne. De acordo com o espírito, ela não é mãe de nossa Cabeça, o Salvador Jesus, de quem ela nasceu espiritualmente(...), mas ela é mãe de seus membros, o que somos. Pois ela cooperou por sua caridade no nascimento na Igreja dos fiéis - os membros da Cabeça. De acordo com a carne, ela é a própria Mãe da Cabeça.»[15]. O Padre Neubert, no entanto, comenta que Agostinho «não está falando aqui daquela maternidade especial que atribuímos a Maria como resultado de sua cooperação nos mistérios da Encarnação e da redenção» mas que tampouco «exclui sua a cooperação e, sem dúvida, se tivesse a situação exigida, ele teria explicado sua caridade através de seu papel único no trabalho de seu Filho»[16]. Já o Padre Sebastian escreve: «Embora Agostinho atribua nosso parto espiritual a Maria, não é muito claro se esse nascimento se envolveu no nascimento de Cristo.»[17]. Por fim, Mangan também comenta a passagem: «Curiosamente, Santo Agostinho enfatiza que Nossa Senhora é a Mãe de Jesus na ordem da natureza, mas não na ordem da graça. Na verdade, a própria Maria nasceu de Cristo espiritualmente. Na ordem da graça, ela é nossa Mãe porque somos membros de Cristo Cabeça.»[18].

São Pedro Crisólogo chama Maria de «aquela que por natureza fora mãe dos moribundos, tornando-se pela graça Mãe dos homens.»[19].

Sobre este assunto, o Padre Michael O’Caroll também lembra que: «Há outra veia preciosa, ainda não datada com precisão, mas certamente anterior ao século V, as histórias do Transitus. (...) Na versão de conhecimento mais antiga, o etíope, João fala assim a Maria antes da morte: "Maria, nossa irmã, que foi feita mãe de doze". E depois, os apóstolos reunidos "falaram com uma só voz: Maria, nossa irmã e Mãe daqueles que foram salvos, alegria esteja convosco." (cf. De Transitu Mariae Apocrypha Aethiopice, ed. By V. Arras, in CSCO 343,17,20. Para a versão grega mais antiga, cf. A. Wenger, A.A., L’Assomption,220-228).»[20].

Entre Éfeso e Após Éfeso

São Cirilo de Alexandria escreve: «Afirmamos... que o unigênito... tornou-se homem economicamente ... e que, conosco e como nós, ele se submeteu à geração... para que, nascido de uma mulher de acordo com a carne, ele possa se recepcionar Ele mesmo a raça humana ... e pela carne unida a ele, ele poderia incorporar tudo em si mesmo.»[21] e Mangan comenta: «Um olhar cuidadoso sobre Efésios 1: 7-10 revela que São Cirilo depende muito da compreensão de São Paulo da redenção. Para São Cirilo, Jesus Cristo realizou sua tarefa de incorporar a raça humana se entregando à geração humana - e isso, através do nascimento de Maria.»[22].

O Padre Sebastian lembra também o que escreveram outros Padres deste período como São Theodoto, bispo de Ancira, e São Proclo, bispo de Constantinopla: «Theodoto de Ancira (+ c. 446) escreveu: "Deus... escolheu o nascimento virginal como a inauguração da dispensação (oikonomia)"; E ele até chega a chamar Maria "a Mãe da dispensação (oikonomia)". São Proclo de Constantinopla (+446) não é uma exceção à Tradição que estamos discutindo. "O ventre virginal", observa, "trazia esse mistério da dispensação divina (oikonomia)", e com uma ousadia igual à de Theodoto, ele chama Maria "a mãe do mistério". Esta bela teologia dos pais de Efésios é uma evolução da teologia de Santo Ireneu. Igualmente familiarizado com a terminologia paulina, Santo Ireneu chama Maria a Mãe da recapitulação, São Theodoto lhe dá o título de Mãe da dispensação (oikonomia), e São Proclo a cumprimenta como a Mãe do mistério. Maria é imediatamente a Mãe de Deus e a Mãe dos homens em Cristo Jesus; Tal é a mensagem dos Padres de Efésios.»[23].

O Pseudo-Modesto de Jerusalém (+634) identifica Nossa Senhora com nosso renascimento espiritual quando ele se refere à Assunção de Maria: «Ó mais Bendita Dormição da mais gloriosa Mãe de Deus, através da qual somos misticamente recriados e feitos templos do Espírito Santo!»[24].

Por fim, vale ressaltar o testemunho de George de Nicomedia (+860) que escreveu: «Agora, eu a constituo Maria como pai e guia não só de si mesmo, mas do resto dos discípulos, e eu absolutamente desejo que ela seja honrada com a prerrogativa da mãe. (...) Embora eu proibisse você de chamar alguém de seu pai na Terra, ainda gostaria que essa mãe fosse honrada e chamada por você.»[25]. O Pe. Sebastian comenta: «não há indícios nesta passagem quanto à base da maternidade espiritual de Maria, embora seja um testemunho de sua existência.»[26]

 

2. A Realeza da Virgem

Ainda que pareça extravagante para alguns, a doutrina da realeza de Maria está intrinsecamente ligada ao fato de sua «maternidade». Professar Maria enquanto «a Mãe do Rei» e assumir que este Rei é «da ordem de David» (cf. Lc 1:32) é reconhecer indiretamente nela a instituição da «Gebirah», isto é, da «Rainha-Mãe», própria da casa real de David. Usualmente, a exegese católica se utiliza de duas passagens para a sustentar sua doutrina: Isaías 7,14; Salmo 44 (45), 9 e Apocalipse 12,1.

Antes de Nicéia

Sob a perspectiva histórica, o título de Maria enquanto «Rainha» estabeleceu-se na liturgia da Igreja entre os séculos VI e VII.  No entanto, muito antes disso, pode-se ver que as comunidades cristãs já entendiam que, pelo fato de ser a «mãe do Rei», Maria também pertencia a uma espécie de realeza celeste.

Ainda no século II o Protoevangelho de Tiago parece fazer uma referência implícita a essa questão: «Depois que foram levadas para dentro do Templo, disse o sacerdote: ¨Vejamos quem bordará o ouro e o amianto, o linho e a seda, o zircão, e o escarlate e a púrpura real. O escarlate e a púrpura real couberam a Maria; esta as tomou e levou para sua casa. Nessa época, Zacarias ficou mudo e foi substituído por Samuel até que recuperasse a voz. Maria tomou o escarlate em mãos e pôs-se a tecê-lo.» (cf. Protoevangelho de Tiago, X). 

Perceba que neste texto o autor destaca as cores nobres e, colocando seus pares em ordem crescente de relevância, afirma que cabia à mãe do Senhor as cores da realeza (no caso, a «púrpura real» e o «escarlate»). Ora, essa atribuição não foi por acaso. A intenção do autor foi indicar que cabia a aquela que estava destinada a ser a Mãe do Rei, também parte nos atributos da realeza. Alguns acrescentam aqui a ideia de que Maria, por ser da linhagem de David, já faria parte de uma linhagem real. No entanto, essa não é a ideia que o Protoevangelho quer expressar, afinal, ele mesmo o diz que todas as jovens que iriam bordar também pertenciam à casa real de David. O Pe. Alfred C. Rush, C.SS.R, comenta sobre a passagem considerando ambas as coisas, mas ressaltando a ideia de sua maternidade: «A cor da realeza foi atribuído à Maria, a quem era a prole de uma linha real e que foi destinado para uma realeza mais elevada do que todas as dignidades da terra»[27]. Este é o primeiro escrito que exprime a ideia da realeza da Virgem.

O Pe. George F. Kirwin, O.M.I. em sua obra «Queenship of Mary- Queen-Mother» lembra ainda mais um dado de relevância em nosso estudo: «Encontramos na capela grega das catacumbas de Santa Priscila, em Roma, uma pintura que descrevia Maria sentada sobre uma cadeira que segurava a criança de joelhos e usando o cabelo no estilo exato da imperatriz da época. Na opinião de alguns, essa foi uma indicação intencional de seu caráter real.[28] A Adoração dos Magos é um reconhecimento na arte do status real de seu Filho; Não demorará muito para que o tema de Maria-Rainha ocupe um lugar definido na arte cristã[29][30].

E H. Barré também escreve: «As pinturas das Catacumbas são particularmente reveladoras. Encontramos várias vezes uma cena que será muitas vezes reproduzida mais tarde e contribuirá em grande parte para a formação da tipologia clássica da Virgem-Rainha. O primeiro exemplo remonta ao início do segundo século e pode ser visto na Cappella Greca da Catacumba de Priscilla. A Virgem segura a Criança de joelhos, enquanto os Magos estão se aproximando com impaciência. Curiosamente, se ele não está sentada, como nos afrescos dos séculos III e IV, em uma cadeira de espaldar alto, "ela usa um penteado que lembra o das imperatrizes da primeira metade do segundo século, sem véu por cima" (Cf. Dict. arch. chrét., art. "Mages" (H. Leclercq), t. X, col. 995.). Devemos ver nesta característica a preocupação de expressar a majestade pessoal da Mãe do Senhor? Alguns pensam assim. Seja como for, é bom manter o significado associado à representação deste episódio. O reino de Cristo, diante de quem os reis da terra se inclinam, é colocado no primeiro lugar, mas Maria não é esquecida, e a homenagem é dirigida tanto à Mãe quanto ao Filho.»[31].

Barré ainda acrescenta: «Estes são, é claro, apenas esboços dos preparativos, mas os desenvolvimentos futuros revelam sua importância. A simples cadeira com encosto ou a catedral de honra se transformará em trono real, e sem esperar a colocação da coroa, a Mãe do Rei dos Reis se apresentará logo com todo o esplendor de uma Rainha. Assim, aparece no mármore preto do Museu Kircher (4º século) ou os fragmentos de Damus-el-Karita descritos pelo Padre Delattre[32], e especialmente no século 6 nas famosas ampolas de Monza. “A figura mais misteriosamente grande”, escreve M. Emile Mâle, “é a da Virgem: sentada cara a cara em um trono e segurando o Filho exatamente no meio do peito, ela tem à sua direita os Magos. Nós vemos o Tipo magnífico da Madonna Soberana, a quem voltaremos a ver nos mosaicos de São Apolíndez le Neuf em Ravenna, nos afrescos de Santa Maria Antica, em Roma e mais tarde no portal de nossas igrejas do século XII”[33][34].

Retornando para a literatura patrística, temos um texto disputado de Orígenes de Alexandria, na qual este Padre coloca as seguintes frases na boca de Santa Isabel: «Por que você me cumprimenta primeiro? Sou eu quem dá à luz ao Salvador? Eu deveria ter vindo primeiro à você porque você é bendita entre as mulheres, você, a mãe do meu Senhor, você, minha Senhora»[35]. Este texto chegou até nós das obras de Macarius Chrysochephalus[36]. H. Barré[37], C. Vagaggini[38] e Gordillo[39] são favoráveis à sua autenticidade, G. Jouassard[40] é contrário e R. Laurentin a considera suspeita[41]. Ela está presente também na Encíclica Ad Coeli Regina do Papa Pio XII.

Entre Nicéia e após Nicéia

No século IV, São Gregório Nazianzeno a proclama devotamente como «a Mãe do Rei de todo o Universo» e «Mãe Virgem, [que] deu à luz o Rei de todo o mundo»[42], ressaltando que de Maria provinha a prole real. O mesmo faz o poeta Prudêncio já no fim do século IV quando diz que a Virgem se maravilhava «de ter gerado a Deus não só como homem mas também como sumo rei»[43]. Essa insistência patrística na ideia de uma «maternidade real», tornará fácil atribuições também da nobreza para aquela que deu a luz ao Monarca Universal.

São Jerônimo de Estridão, célebre tradutor da Vulgata Latina, por sua vez, ressalta que o próprio nome de Maria em siríaco exprime nobreza: «E muitos consideram que o nome de Maria deve ser explicado, como “minha iluminadora” ou “iluminadora” ou “a mirra do mar”, mas não considero isso correto. Mas é melhor que devamos dizer que ela significa “estrela do mar” ou “mar amargo”: Saiba-se que Maria, na língua siríaca, significa “Senhora”.»[44].

No Oriente, no entanto, a devoção à Maria pareceu extrapolar por parte de um grupo de mulheres. Estas começaram a considerar Maria como um ser divino, e a ofertar bolos como um gesto de adoração, da mesma forma que faziam os pagãos à Astarte, a “Rainha dos Céus” do livro de Jeremias. Visto isso, Santo Epifânio, bispo de Salamia dedicou um capítulo inteiro de sua obra «Panarion» (o capítulo 79) para condenar abertamente esta seita de hereges dos quais chamou «colidirianas». Em sua refutação reforçou que Maria deve ser venerada mas não adorada e citou várias passagens de Jeremias condenando à adoração de ídolos (em especial, os textos que condenam a adoração de Astarte, a “Rainha do Céu”). Esta crítica, no entanto, não está centrada no título de «Rainha», mas na forma indevida na qual estas mulheres a cultuavam: equiparando-a ao próprio Deus.

Alguns anos mais tarde, São Pedro Crisólogo, que considerava a sempre-virgem Maria como «a Rainha de toda a castidade»[45], também reconheceu a nobreza da mãe de seu Monarca através do significado etimológico do seu nome: «Mesmo antes de o anjo anunciar o plano de Deus, a dignidade da Virgem foi anunciada por seu nome pela palavra hebraica “Maria” que é traduzida em latim como “Domina” (“Senhora”). Daí o anjo chama-lhe Senhora, para que o medo próprio a servidão pudesse deixá-la, a Mãe do Mestre. Pois, a autoridade de seu Filho decretou e trouxe-a que ela deveria nascer e chamar-se Senhora»[46].

São Pedro diz que devido à sua maternidade, «a autoridade de seu Filho decretou» que, desde o seu nascimento, Maria deveria ser considerada como «Senhora», fazendo com que «a servidão pudesse deixa-la». Aqui, há a ideia de que a Virgem possui não só um nome excêntrico, mas que também está inserida na nobreza de seu descendente pois Ele foi quem a inseriu. A ideia de Maria enquanto Rainha parece ficar cada vez mais presente na liturgia da Igreja.

Entre Éfeso e após Éfeso

Ente o Concílio de Éfeso, São Crisípo de Jerusalém, analisando o Salmo 44(45) e atribuindo-o à Virgem e a Deus Pai, afirma que, por conceber um divino, Maria se tornou «a Rainha celeste»: «Dirige-se a ti o meu discurso disse ele dirigindo-se a Maria a ti que estás destinada para esposa do grande soberano; dirige-se a ti o meu discurso, a ti que estás para conceber o Verbo de Deus, do modo que Ele conhece… “Escuta filha e vê, presta atenção”; verifica-se de facto o feliz anúncio da redenção do mundo. Presta atenção e o que ouvires aliviará o teu coração… “Esquece o teu povo e a casa de teu pai”: não prestes atenção aos parentes terrenos, porque tu serás transformada numa rainha celeste. E ouve diz quanto te ama Aquele que é o Criador e Senhor de todas as coisas. “Porque o rei diz deixou-se prender pela tua beleza”: o próprio Pai tomar-te-á como sua esposa; o Espírito predisporá todas as condições necessárias para estas núpcias… Não penses que darás à luz um menino humano, “porque ele é o teu Senhor e tu adorá-lo-ás”. O teu Criador tornou-se o teu menino; concebê-lo-ás e, com os outros, adorá-lo-ás como teu Senhor»[47].

No século VI, no entanto, sabe-se que com as forças recebidas no Concílio de Éfeso, a liturgia havia cedido ainda mais espaço à Santíssima Virgem. Nisto, surge um famoso título mariano (muito utilizado pelos católicos atualmente) e que expressa sua realeza e autoridade sobre os homens: o título de «Nossa Senhora». No Oriente, Epifânio, bispo de Constantinopla, escreve ao Papa Hormisdas pedindo a conservação da unidade da Igreja: «mediante a graça da Trindade una e santa e por intercessão de Nossa Senhora, a santa e gloriosa virgem Maria, Mãe de Deus» (Relatio Epiphanii Ep. Constantin.: PL 63, 498D). E o Papa Martinho I, escreve no Ocidente chamando Maria de «gloriosa Senhora nossa, sempre virgem» (Martinho I,Epist. XIV PL 87,199-200A).

Por este momento, era comum a literatura do «Trânsito da Virgem» onde lendas apócrifas extraordinárias narravam como teria se procedido o evento de sua assunção corporal. Tais lendas muitas vezes incluíam títulos reais à Virgem, o que, certamente, também influenciou na propagação desta piedosa devoção.

No século VII, essa ideia é mantida, visto que o próprio Papa Agatão numa carta sinodal enviada aos padres do sexto concílio ecumênico, chamou-a «Senhora nossa, verdadeiramente e com propriedade Mãe de Deus» (Papa Agatão, PL 87,1221A). No século VIII, o Papa Gregório II, em carta ao patriarca Germano, que foi lida entre as aclamações dos padres do sétimo concílio ecumênico, proclamava Maria «Senhora de todos e verdadeira Mãe de Deus» e «Senhora de todos os cristãos» (Hardouin,Acta Conciliorum, IV, 234 e 238: PL LXXXIX89 508B.).

A partir daí, os grandes santos bizantinos também farão uso da doutrina presente desde a Era Pré-Nicênica. Santo André escreveu: «Leva (Jesus) neste dia da morada terrestre, como rainha do gênero humano, a sua Mãe sempre virgem, em cujo seio, permanecendo Deus, tomou a carne humana»[48]. André parece, assim como São Jerônimo e São Pedro Crisólogo, sustentar a doutrina da nobreza da Virgem também em seu nome: «Rainha de todo o gênero humano, porque, fiel à significação do seu nome, se encontra acima de tudo quanto não é Deus»[49]. O mesmo o fez São João Damasceno, o último dos Padres Orientais, que a considerava  a «Rainha, Protetora e Senhora»[50] e também «Senhora de todas as criaturas»[51].

 

3. Medianeira

«O título de Medianeira significa que Maria possui uma dignidade intermediária entre a de todas as outras criaturas e a do Filho encarnado em virtude de sua plenitude de graça. Esta dignidade intermediária cabe a ela desempenhar o papel de intermediário materno que lhe foi confiado por Deus Pai para reunir o homem ao seu Filho, nosso Mediador com o Pai, por meio da corrupção, da dispensação de todas as graças e intercessão. Essa mediação é realizada, não separada, mas em Cristo, dependendo dele. É um aspecto necessário da economia da salvação, considerada hipotética, não uma necessidade absoluta: necessária, não porque Deus tenha querido, e tenha tido tal vontade, mas porque essa é a maneira mais perfeita, ordenada ou racional de realizar nossa salvação. É este aspecto dos conselhos salvadores de Deus, implicitamente presente em passagens clássicas como Efésios 1: 3-14; Gálatas 4: 4-7; Filipenses 2: 4-10 e Hebreus 10: 5-10, que é testemunhado nas Escrituras sem o título de Mediadora e na Tradição com o título, e nos tempos modernos expressamente incorporados ao ensino magisterial ordinário da Igreja.»[52].

O Padre Alessandro M. Apollonio, F. I., fez uma ótima análise sobre a base bíblica desta doutrina na obra «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», entre as páginas 431 à 437.

Antes de Nicéia até Nicéia

«O paralelismo Maria-Eva, já evidenciado por São Justino (+165), é o leimotiv da Mariologia patrística, como se desenvolveu ao longo dos primeiros oito séculos da era Chrisitiana. O seu fundamento está na economia de salvação estabelecida por Deus e implicitamente revelada por ele na Sagrada Escritura. O primeiro a destacar a característica mariana desta economia salvífica foi São Inácio de Antioquia (+110): "Nosso Deus, Jesus Cristo, foi concebido por Maria de acordo com o plano de Deus" [cf. Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Efésios, 18,2]. É o primeiro fruto mariano da reflexão patrística sobre o dado bíblico.

A mariologia de Santo Ireneu de Lyon (+202) é o resultado maravilhoso do encontro frutífero entre a tradição oriental, da qual ele veio e a do Ocidente, no qual exercitou seu ministério episcopal. Ele desenvolveu o paralelismo antitética Maria-Eva e foi o primeiro a atribuir o título de "advogado de Eva" à Virgem [cf. Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, V, 19,1]. O conceito de mediação está contido no termo Advogado porque, de acordo com Santo Ireneu, como Advogada, Maria desempenha o papel de Mediadora de reconciliação entre o juiz divino e o culpado de Eva. O Diabo, por outro lado, é aquele que acusa Eva diante de Deus e solicita sua condenação [cf. G. Jouassard, Le rôle des chrétiennes comme intercesseurs auprès de Dieu dans la chrétienté lyonnaise au second siècle, in Revue des sciences religieuses, 30 (1956),217-229; M. Jourion, Aux origines de la prière d'intercession de Marie, in Etudes Mariales, 23 (1966) 37-42].

Orígenes (+254) interpreta o episódio da Visitação como um exemplo da mediação da Virgem. A viagem ocorreu assim "para que ela pudesse comunicar um pouco do poder que ela derivou dele [a quem] ela havia concebido, para João, ainda no ventre de sua mãe"[cf. Orígenes, Comentário no Evangelho de João, 6, 49, in GCS, IV-57, p. 27]. Em um texto atribuído a Orígenes, mas não reconhecido como autêntico pelos críticos, o título de Mediadora aparece pela primeira vez: "Todas as criaturas humanas foram renovadas através de Maria ... Mediadora da vida"[cf. Pseudo-Orígenes, in Florilegium casinense, 2,p. 154, 2c.].

A oração de Sub Tuum Praesidium, escrita no Egito no terceiro século: "Sob sua misericórdia, nos refugiamos, Mãe de Deus, não rejeitemos nossas súplicas em necessidade. Mas livra-nos do perigo. [Você é] sozinha casta, sozinha abençoada". Esta antiga oração, com pequenas variações, é encontrada desde tempos imemoriais na anontaxa das liturgias romanas, ambrosianas, bizantinas e coptas. A intercessão que ascende em direção a Deus ("não rejeite nossas súplicas") e a mediação descendente que traz a ajuda de Deus aos homens ("livra-nos do perigo") é claramente vista.

No antigo Cimitero Maggiore (Cemitério Principal) na Via Nomantana em Roma, há a representação da Virgem Maria em uma posição de oração, de intercessão, que remonta ao século IV.»[53].

Entre Éfeso e após Éfeso

A doutrina da mediação de Maria se torna explícita no século V com o Concílio de Éfeso. Veja o que Basílio de Selêucia escreve: «Ave, cheia de graça, Medianeira (mesitéuousa) de Deus e os homens, por meio do qual o muro de inimizade é limpo, e as coisas terrenas conjugadas com as do céu.»[54]. São Proclo, bispo de Constantinopla, também professa que Maria é a «serva e Mãe, Virgem e do céu, a única ponte de Deus aos homens»[55].

Alguns anos mais tarde, já no século VI, Theotoknos de Lívia escreve: «Ela partiu para o céu como nossa Mediadora... e porque ela certamente é aceita por Deus, ela nos obtém graças espirituais. Durante seu tempo na terra, ela nos observou; Ela era como uma providência universal para todos os seus súditos. Agora, no céu, ela continua a ser uma defesa inexpugnável, intercedendo por nós com seu Filho e Deus.»[56]. Neste século, Romano Melódio também a chama de Medianeira[57].

São Germano de Constantinopla, no século VIII, por sua vez, escreveu que Maria era a «Mediadora manifesta de todos os bens»[58] e que «Ninguém obtém graça com piedade, exceto por você, que era digna de abrigar o próprio Deus em seu ventre»[59] e que «Você não pode ser respondida desde o tempo que agradou a Deus habitando com você, como um filho com sua Mãe verdadeira e irrepreensível. (...) E por isso, o povo cristão, reconhecendo seu miserável estado, confia suas orações para Você para que possa apresentá-las a Deus.» [60].

Santo André de Creta, por sua vez, a proclama «Mediadora do direito e da graça»[61] e São João Damasceno escreve: «Como Jacó viu a escada unindo o céu à terra(...) então você também, cumprindo o papel de Mediadora se tornar uma escada para Deus que nos desce para que ele possa assumir nossa natureza fraca e se juntar e unir a si mesmo.»[62] e também: «Você é a fonte perene da verdadeira luz... a causa de todos os nossos bens(...) [do céu] você abençoa o mundo, você santifica o universo»[63].

 

4. Co-Redentora

A doutrina da Co-Redenção de Maria louva a cooperação prestada pela Virgem no mistério da salvação da humanidade executado por seu Filho. Isso se deu porque Maria, através do seu «fiat», aceitou submeter-se integralmente ao plano divino, tornando possível a redenção da humanidade através de seu Filho. Com este «faça-se» ela também assumia o risco de submeter-se a um intenso sofrimento espiritual para que a salvação nos fosse concedida: «E uma espada transpassará a tua alma» (Lc 2:35). A mãe sofria na alma o que o Filho sofria na carne. Assim como a morte que nos foi dada de Adão teve a participação de Eva, a salvação que nos é dada por Cristo tem a participação da Virgem.

No fim do segundo século, Santo Irineu de Lyon já louvava a contribuição de Maria no mistério salvífico. Ele compreendeu o valor do seu consentimento no momento da Anunciação reconhecendo na obediência da Virgem e em sua fé na mensagem angélica, a perfeita antítese da desobediência e descrença de Eva, com um efeito benéfico para o destino da humanidade. Na verdade, assim como Eva causou a morte, então, Maria, com o «sim», tornou-se «a causa de salvação» para si e para todo o gênero humano (cf. Adv. Haer., III, 22, 4; SC 211, 441).

Os outros Padres, através da tipologia Maria-Eva fizeram análises parecidas. São Jerônimo cunhou um bordão histórico: «Mors per Evam, vita per Mariam» («Morte por Eva, vida por Maria»)[64]. Já no Oriente, Santo Epifânio escreveu: «Eva trouxe ao gênero humano uma causa de morte: por ela, a morte entrou no orbe da terra; Maria trouxe uma causa de vida e por ela a vida se estendeu a nós. Foi por isso que o Filho de Deus veio a este mundo: para que, onde abundou o delito, superabundasse a graça; onde a morte havia chegado, aí chegou a vida, para tomar seu lugar; e aquele mesmo que nasceu da mulher para ser nossa vida, haveria de expulsar a morte, introduzida pela mulher. Quando ainda virgem no paraíso, Eva desagradou a Deus por sua desobediência. Por isto mesmo emanou da Virgem [Maria] a obediência própria da graça, depois que se anunciou o advento do Verbo revestido de corpo, o advento da eterna Vida do céu.» (Panárion 78,18,1-3).

A elaboração sistemática, no entanto, veio a partir do século X: «Em vez disso, esta doutrina foi sistematicamente elaborada pela primeira vez no final do século 10 na “Vida de Maria” por um monge bizantino, João o Geômetra. Aqui Maria está unida a Cristo em toda a obra da Redenção, compartilhando, de acordo com o plano de Deus, na Cruz e com o sofrimento para a nossa salvação. Ela permaneceu unida ao Filho “em todas as ações, atitudes e desejos” (cf. Vida de Maria, Bol. 196, f. 123 v.).

No Ocidente São Bernardo, que morreu em 1153, volta-se para Maria e comenta sobre a apresentação de Jesus no templo: “Ofereça o seu filho, Virgem sacrossanta, e apresente o fruto do seu ventre ao Senhor. Para a nossa reconciliação com todos, ofereça a vítima celestial agradável a Deus.” (Serm. 3 in Purif., 2: PL 183, 370).

Um discípulo e amigo de São Bernardo, Arnold de Chartres, derramou luz particularmente sobre a oferta de Maria no sacrifício do Calvário. Ele distinguiu na Cruz "dois altares: um no coração de Maria, o outro no corpo de Cristo. Cristo sacrificou sua carne, Maria, sua alma. "Maria se sacrificou espiritualmente em profunda comunhão com Cristo e implorou a salvação do mundo": O que a mãe pede, o filho aprova e o Pai concede."(cf. De septem verbis Domini in cruce, 3: PL 189, 1694).

A partir deste tempo, outros autores explicam a doutrina da cooperação especial de Maria no sacrifício redentor.»[65].

 

5. Intercessora da Humanidade

A doutrina da intercessão de Maria está intrinsicamente ligada à doutrina da intercessão dos santos. Esta doutrina já encontra apoio no início do século II, quando Santo Inácio de Antioquia promete que, ao morrer, se sacrificaria pela Igreja da Terra: «Meu espírito se sacrifica por vós, não somente agora, mas também quando eu chegar a Deus.»[66] e desenvolveu-se no século III com os demais Padres como Orígenes de Alexandria: «Agora, súplicas, ações de graças e intercessões podem ser oferecidas para as pessoas sem impropriedade. Dois deles, ou seja intercessão e ação de graças, podem ser oferecido não só para os santos, mas para pessoas sozinhas, em geral, ao passo que a súplica deve ser oferecida somente aos santos, [pois] se for encontrado um Paulo ou um Pedro, podem beneficiar-nos e fazer-nos dignos para atingir autoridade para o perdão dos pecados.»[67].

Entre os santos, Maria tomava destaque, ocupando um lugar central na piedade popular. No século III, um peregrino escreve na Basílica da Anunciação em Nazaré a invocação «Ave Maria», o que pode indicar que, desde os tempos mais remotos, a saudação do anjo era utilizada para oração. Neste mesmo lugar e datando deste mesmo século, encontramos ainda uma outra inscrição, onde o fiel escreve: «Sob o lugar sagrado de M[aria?]... Eu escrevi lá os [nomes]... A imagem dela que eu adornei …». O autor desta inscrição nos relata que, no lugar onde se acreditava ter sido a Anunciação (que ele chama de “o lugar sagrado de M”), os cristãos inscreviam nomes para uma mulher com a inicial M. Neste lugar havia inclusive imagens dela, como mostra a inscrição. É também deste século a oração «Sub Tuum Praesidium», onde cristãos egípcios pedem diretamente para que Maria socorra suas súplicas: «Sob vossa proteção, Nós tomamos refúgio, ó Mãe de Deus: não desprezeis as nossas súplicas em tempo de angústia: mas livra-nos dos perigos, Ó única casta e bendita». Esta oração é, na realidade, um hino que faz parte da liturgia da Igreja e que, mais tarde, contribuirá para a formação da devoção em «Nossa Senhora do Perpétuo Socorro».

São Gregório Nazianzeno escreveu a hagiografia da virgem Santa Justina, uma mártir cartaginense que foi assassinada na primeira década do século IV durante as perseguições de Dioclesiano. Gregório, que nasceu apenas 26 anos após o martírio de Justina, lembra que ela mesma invocou a Santíssima Virgem para que ela preservasse sua virgindade: «Invocando esses e ainda outros modelos e rogando a Virgem Maria para ajudar uma virgem em perigo, ela se refugia em um regime de jejum e dorme no chão.»[68].

No século IV, a invocação de Maria era também comum entre cristãos. No Antigo «Cimitero Maggiore» (Cemitério Maior) na via Nomantana em Roma, há uma imagem da Virgem Maria em posição de oração e intercessão que data do século IV. Isso ressalta bem a devoção à Maria nos tempos nicênicos: já com imagens, se assemelha muito aos dias atuais.

No século V, o historiador Sozomeno lembra o seguinte episódio que ocorreu com São Gregório a respeito na crença na intercessão de Maria no século IV: «Gregório de Nazianzo presidida aqueles que mantinham a consubstancialidade da Santíssima Trindade, e reuniu-os juntos em uma pequena habitação, que tinha sido alterada na forma de uma casa de oração, por aqueles que possuíam as mesmas opiniões e tinham uma mesma forma de adoração. Posteriormente [essa Igreja], tornou-se uma das mais notáveis na cidade, e é assim até agora: não só pela a beleza e o número de suas estruturas, mas também para as vantagens resultantes para ele a partir das manifestações visíveis de Deus. Para o poder de Deus, que estava ali manifestado, e que foi útil tanto em vigília, visões e em sonhos, muitas vezes, para o alívio de muitas doenças e para os que sofrem alguma transmutação súbita em seus assuntos. O poder foi credenciado para Maria, a Mãe de Deus, a santa virgem, pelo fato dela se manifestar desta maneira.»[69].

Com o Concílio de Éfeso a doutrina da intercessão de Maria se torna ainda mais evidente. São Proclo de Constantinopla, por exemplo, diz que Maria é a «serva e Mãe, Virgem e do céu, a única ponte de Deus aos homens»[70]. O próprio São Cirilo de Alexandria tem uma passagem no qual alguns veem a doutrina da intercessão (ainda que outros vejam simplesmente a cooperação de Maria no mistério da Redenção da Humanidade): «Por ti, a Trindade é glorificada; por ti, a Cruz é venerada em todo o mundo... por ti, demônios são perseguidos..., por ti igrejas são fundadas em todo o mundo, por meio de ti, os povos são levados a conversão.» [71].

No século VI, então, a crença já estava bem estabelecida na doutrina da Igreja. Exemplo disto é que Epifânio, bispo de Constantinopla (que era a segunda mais influente igreja),  escreve ao Papa Hormisdas pedindo a conservação da unidade da Igreja: «mediante a graça da Trindade una e santa e por intercessão de Nossa Senhora, a santa e gloriosa virgem Maria, Mãe de Deus» [72].

 

6. Nova Eva

Ainda que todos os demais títulos marianos tenham tido um bom suporte patrístico, nenhum deles se compara com o suporte que foi dado pelos primeiros cristãos ao paralelo Maria-Eva. Este, que foi sem dúvidas o principal tema mariano nos escritos de grande parte dos Padres, descrevia Maria como uma espécie de antítese de Eva, uma «Nova Eva». Trata-se do princípio da «recapitulação». Deste princípio, deduz-se que Jesus e Adão e Maria e Eva gozavam de um estado inicial comum (no caso, ambos eram incorruptos e virgens) até que Adão e Eva desobedeceram a Deus e se tornaram causa de nossa ruína e Jesus e Maria o obedeceram, tornando-se causa de nossa vida.

O primeiro que parece ter aludido à essa doutrina foi São Justino de Roma, que escreveu:  «Entendemos que [Jesus] se fez homem, por meio da Virgem, a fim de que o caminho que deu origem à desobediência instigada pela serpente fosse também o caminho que destruísse a desobediência. Eva era virgem e incorrupta; concebendo a palavra da serpente, gerou a desobediência e a morte. A Virgem Maria, porém, concebeu fé e alegria quando o anjo Gabriel lhe anunciou a boa nova de que o Espírito do Senhor viria sobre ela; a força do Altíssimo a cobriria com sua sombra, de modo que o Santo que dela nasceria seria o Filho de Deus. Então respondeu ela: 'Faça-se em mim segundo a tua palavra'. Da Virgem, portanto, nasceu Jesus, de quem falam as Escrituras (...) aquele por quem Deus destrói a serpente.»[73].

Posteriormente, esta doutrina foi desenvolvida por Santo Irineu de Lyon que escrevia com louvor à cooperação de Maria no mistério salvífico: «Da mesma forma que aquela (Eva) foi seduzida para desobedecer a Deus,esta (Maria) foi persuadida a obedecer a Deus, por ser ela, a Virgem Maria, a advogada de Eva. Assim, o gênero humano, submetido à morte por uma virgem, foi dela libertado por uma Virgem, tornando-se contrabalanceada a desobediência de uma virgem pela obediência de outra»[74], «Foi por meio de uma virgem (=Eva) desobediente que o homem foi golpeado, caiu e morreu. Da mesma forma, é pela Virgem [Maria], obediente à Palavra de Deus, que o homem (...) encontrou de novo a vida (...) Era justo e necessário que Adão fosse restaurado em Cristo, a fim de que o mortal fosse absorvido e tragado pela imortalidade e Eva fosse reconstruída em Maria. Deste modo, uma Virgem feita advogada de uma virgem, cancelou e anulou a desobediência de uma virgem com a sua obediência de virgem»[75], «Assim é que a desobediência de Eva foi resgatada pela obediência de Maria. Com efeito, o nó que a virgem Eva atou com a incredulidade, Maria o desatou com a fé»[76].

Tertuliano de Cartago, escreve o mesmo: «Todavia, Eva era virgem quando em seu ouvido foi insinuada a palavra sedutora que iria construir o edifício da morte. Haveria, pois, que se introduzir também em uma virgem esse Verbo de Deus que viria elevar o edifício da vida, a fim de que o mesmo sexo que foi a causa de nossa ruína fosse também o instrumento da nossa salvação. Eva acreditou na serpente; Maria acreditou em Gabriel. A desgraça que atraiu a primeira por sua credulidade deveria ser apagada na segunda por sua fé. Porém (alguém dirá) que Eva não concebeu em seu seio pela palavra do demônio. Que seja! Porém, em todo caso, concebeu, porque a palavra do diabo foi para ela uma espécie de semente. Por isso, concebeu ela no desterro e deu à luz em meio a dor. Por fim, deu ao mundo um irmão fraticida. Maria, ao contrário, gerou um Filho que deveria salvar a Israel.»[77].

Já no século IV, Santo Efrém da Síria escreve: «Maria e Eva, duas mulheres inocentes, duas mulheres simples, foram colocadas na balança. Uma tornou-se a causa da nossa morte, a outra a causa de nossa vida. Vamos, constatemos as razões de uma e outra coisa. Eva, desde que separou a simplicidade da prudência, tornou-se claramente insípida; Maria acreditou sabiamente que a prudência é o sal e o condimento da simplicidade. Com efeito, a simplicidade que não é alicerçada na esperteza, não tem sabor, nem a esperteza afastada da simplicidade assegura a esperança da salvação.»[78]; «Pela serpente atingir Eva com sua garra, o pé de Maria a esmagou.»[79];  «O anjo Gabriel foi enviado a Maria para preparar uma morada para o seu Senhor. Nela, a raça dos homens vis e insignificantes se uniu com a raça divina que está acima de todas as paixões (...) Pela prole de Maria, tem sido abençoada aquela mãe que foi amaldiçoada em seus filhos (Gn 3:16), trazendo bênçãos, as mais profundas, a esta mulher cuja prole destruiu a morte e a Satanás. E no seio de Maria se fez criança Aquele que é igual a seu Pai desde a eternidade; comunicou- nos sua grandeza e assumiu nossa pequenez; conosco se fez mortal e nos infundiu sua vida a fim de livrar- nos da morte (...) Maria é o jardim ao qual desceu do Pai a chuva da bênção. Esta aspersão chegou até o rosto de Adão e, assim, Este recobrou a vida e se levantou do sepulcro, já que por seus inimigos tinha sido sepultado no Sheol»[80].

Santo Epifânio, bispo de Salamia, também escreveu: «Eva trouxe ao gênero humano uma causa de morte: por ela, a morte entrou no orbe da terra; Maria trouxe uma causa de vida e por ela a vida se estendeu a nós. Foi por isso que o Filho de Deus veio a este mundo: para que, onde abundou o delito, superabundasse a graça; onde a morte havia chegado, aí chegou a vida, para tomar seu lugar; e aquele mesmo que nasceu da mulher para ser nossa vida, haveria de expulsar a morte, introduzida pela mulher. Quando ainda virgem no paraíso, Eva desagradou a Deus por sua desobediência. Por isto mesmo emanou da Virgem [Maria] a obediência própria da graça, depois que se anunciou o advento do Verbo revestido de corpo, o advento da eterna Vida do céu»[81].

São Gregório de Nissa escreve: «Chegou o anjo a Maria e entrando onde ela estava disse: 'Alegra-te, Cheia de Graça. Aquela tua predecessora Eva, ao transgradir a lei, recebeu a sentença de dar à luz a filhos com dor. A ti, não obstante, compete alegrar-te. Ela deu a luz Caim e com ele a inveja e o assassínio. Tu, em troca, darás a luz um filho que trará a vida e a incorrupção. Alegra-te e dança. Alegra-te e pisa a cabeça da serpente. Alegra-te, agraciada. Cessou a maldição, foi eliminada a corrupção, as coisas tristes passaram. Florescem as alegrias, faz-se presente o bem pregado em outro tempo pelos profetas. Já o Espírito Santo apontou para ti quando pela língua de Isaías disse: Eis que uma Virgem conceberá e dará à luz um filho. Tu és aquela virgem... Encontraste um esposo que conservará tua virgindade, não a corromperá. Encontraste um esposo que por tua grande benignidade teria querido ser filho teu»[82].

Gregório de Nissa ainda escreve: «Por causa de um homem veio a morte. Mas, por causa de outro homem veio a salvação. O primeiro homem caiu no pecado; o segundo levantou quem havia caído. A mulher é defendida pela mulher. A primeira abriu o caminho para o pecado. A segunda favoreceu a entrada na justificação. Aquela seguiu o conselho da serpente; esta apresentou quem ia matar a serpente e gerou o autor da luz. Aquela, mediante o madeiro, introduziu o pecado. Esta, ao contrário, sempre mediante o madeiro, introduz o bem. Por madeiro entendo a cruz, e o fruto desse madeiro é sempre fruto verde e se converte em vida imortal para os que o saboreiam»[83]; «O discurso dirigido agora a uma virgem é muito diferente daquele outro que foi dirigido à primeira mulher. Esta foi condenada às dores de parto por causa de seu pecado. Em Maria, em troca, a dor é expulsa pela alegria. Naquela as dores anunciavam o parto. Nesta a alegria ajuda a dar a luz. 'Não temas', acrescenta o anjo. Se em todas as mulheres a espera do parto produz temor, o anúncio de um parto feliz afasta o humor»[84].

Santo Agostinho de Hipona escreveu: «Pelo sexo feminino caiu o homem e pelo sexo feminino encontrou o homem a sua reparação, pois uma Virgem deu à luz ao Cristo; e uma mulher anunciou a ressurreição! Pela mulher veio a morte; pela mulher chegou a vida!»[85]; «Nossa primeira queda teve lugar quando a mulher de quem herdamos a morte concebeu, em seu coração, o veneno da serpente. A serpente, com efeito, a persuadiu a pecar e este mau conselho encontrou guarida em seus ouvidos. Se nossa primeira queda teve lugar quando a mulher concebeu em seu coração o veneno da serpente, não há de estranhar-nos que nossa saúde tenha sido restaurada quando outra mulher concebeu em seu seio a carne do Todo-Poderoso. Um e outro sexo tinham caído; um e outro tinham que ser restaurados. Por uma mulher fomos entregues à morte; por uma mulher nos foi devolvida a saúde.»[86].

No século V, São Theodoto, bispo de Ancira, escreve: «No lugar de Eva, um instrumento de morte, é escolhida a Virgem, agradabilíssima a Deus e cheia de Sua graça, como um instrumento de vida. Uma Virgem incluída no sexo feminino, mas sem uma participação na culpa da mulher. Uma Virgem inocente, imaculada, livre de toda culpa; impecável; imaculada; santa em espírito e corpo;. um lírio entre os espinhos.»[87].

 

7. As Aparições de Maria

A Igreja sempre acreditou que os servos de Deus (anjos e santos) podiam vir à Terra comunicar-nos sua vontade. Isso aconteceu durante a Anunciação do Anjo à Maria (onde o Arcanjo Gabriel anunciou sua maternidade divina) e durante a Transfiguração no Monte Sinai (onde Moisés e Elias conversaram com Jesus). Com a Virgem Maria não foi diferente. Desde os tempos mais remotos, alguns cristãos recebem revelações particulares da sua parte sobre algo que acontecerá no mundo caso este não se converta. A mais famosa aparição é a de Nossa Senhora de Fátima ocorrida em 1917, onde a Virgem Santíssima clamou pela conversão do mundo e pela devoção ao seu «Imaculado Coração».

Alega-se que a primeira aparição de Maria tenha sido para São Tiago Maior, quando este estava pregando na Espanha (tradição de «Nossa Senhora do Pilar»). No caso, Maria ainda estaria viva quando isto ocorreu (já que ela provavelmente ainda estava viva quando Tiago morreu), mas tratar-se-ia de um fenômeno místico da «bilocação». Não se sabe ao certo a origem desta tradição, mas, de qualquer forma, faz parte da devoção popular em certos locais.

O primeiro registro escrito de aparição data ao século III. São Gregório Taumaturgo († 270) teve uma visão da Virgem e de São João Batista relatada na sua biografia escrita por São Gregório de Nissa, no século IV intitulada «Vida e Panegírico de Gregório»: «Por que se diz que ele (Gregório Taumaturgo) ouviu o que tinha aparecido em forma feminina exortando João Evangelista para explicar ao jovem o mistério da verdadeira fé. João, por sua vez, declarou que ele estava completamente disposto para agradar a Mãe do Senhor, mesmo nesta matéria, e esta foi a coisa mais próxima de seu coração. e assim a discussão chegando ao fim, e depois de terem deixado bem clara e precisa, para ele, os dois desapareceu de sua vista.»[88]. Isso mostra que, mesmo antes de Nicéia, já existiam santos que tinham visões da Virgem Santíssima.

«Gregório Magno nos oferece um dos relatos mais antigos de uma aparição mariana. Tivemos ocasião de recordar uma aparição ainda mais antiga; No entanto, o relato de Gregório é particularmente encantador. De forma muito simples e franca, relata a experiência de uma pequena menina chamada Musa. O Santo Pontífice nos assegura que recebeu sua informação do próprio irmão da própria menina, Probus, um verdadeiro homem de Deus. Aqui está como a história se desenrola.

Uma noite, Musa teve uma visão na qual a santa Mãe de Deus apareceu a ela, cercada por um bando de garotas de sua idade, usando vestidos brancos. A Virgem insistiu para que Musa se juntasse a eles. No início, Musa se juntou a eles e entra no serviço. Então Musa respondeu que queria. Maria ordenou que ela deixasse de entregar-se a coisas inúteis e infantis e se preparasse porque, trinta dias depois, ela voltaria para levá-la ao serviço, junto com as virgens que a acompanhavam.

Após essa visão, Musa apareceu completamente transformada, para o espanto de seus pais, que já não viam nela uma garota tola e infantil, mas uma pessoa cheia de seriedade e maturidade. Quando questionada sobre essa transformação súbita, Musa explicou como a Mãe de Deus apareceu para ela e pediu que ela entrasse em seu serviço, nomeando também o dia em que ela devia voltar.

Então, vinte e cinco dias após a aparição, Musa adoeceu com febre. No trigésimo dia, quando estava prestes a morrer, viu a Virgem mais uma vez e as donzelas com ela. A Mãe de Deus a chamou. E aqui é como o conto de Gregório termina: “Respondeu Musa, abaixando os olhos com reverência e disse com uma voz clara: "Aqui estou, Senhora, eu vim!". Ao mesmo tempo, ela entregou seu espírito e deixou seu corpo virginal Para habitar com as virgens santas.” (São Gregório o Grande, Dialogi 4, 18; PL 77,348-349).

Prescindindo de qualquer julgamento sobre a confiabilidade desta história, nós nos limitamos a nada como os fiéis naquela época já consideravam que era uma possibilidade normal para alguém experimentar a presença da Virgem em uma aparição e como mesmo um papa achava normal falar sobre isto.»[89].

 

Conclusão

Concluímos que a reinvindicação protestante de que a Igreja se “corrompeu” não procede. Todas as doutrinas marianas aqui citadas encontram suporte em documentos do II ou do III século da Era Cristã. Isso significa que a mariologia católica é a mariologia da própria Igreja Primitiva, ainda que tenha, com o passar do tempo, se desenvolvido.

 

FONTES

[1] São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 100.

[2] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 516-517.

[3] Santo Irineu de Lião, Demonstração da Fé Apostólica, I, 33.

[4] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», p. 517.

[5] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 517.

[6] Santo Irineu, Contra as Heresias, 4, 33, 4.

[7] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 517.

[8] Orígenes de Alexandria, Comentário no Evangelho de João, Livro I, 6.

[9] Emil Neubert, S.M., S.T.D., Mary in Doctrine, p. 61.

[10] São Gregório Taumatugo, citado em Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., 367.

[11] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 518-519.

[12] Santo Epifânio de Salamia, Panarion, 78, 18, 1-3.

[13] Emil Neubert, S.M., S.T.D., Mary in Doctrine, p. 62.

[14] São Jerônimo de Estridão, Adversus Iovinianum, PL 23, 254AB.

[15] Santo Agostinho de Hipona, De Sancta Virginitate, c. 5-6.

[16] Emil Neubert, S.M., S.T.D., Mary in Doctrine, p. 62-63.

[17] Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 369.

[18] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 520.

[19] São Pedro Crisólogo, Serm. 140, in PL 52, 576AB

[20] Michael O’Caroll, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, p. 256

[21] São Cirilo de Alexandria, citado em Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M.,  p. 367.

[22] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 520.

[23] Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 368-369.

[24] Pseudo-Modesto de Jerusalém, Encomium in dormitionem B. Virginis, 7.

[25] George de Nicomedia, Oratio 8 in sanctissimam Mariam assistentem cruci,

citado em Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 373.

[26] Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 373.

[27] PE. ALFRED C. RUSH, C.SS.R., Mariology (Juniper), Volume I, pp. 175-176.

[28] Nota nº 94 de Barré: «H. Leclercq, "Mages," in Diclionnaire d'archeologie Chrt!lienne [Hereafter: DACL], Vol. 10:1, col. 995. Esta pintura é considerada a mais antiga representação do status real de Maria. É atribuído ao segundo século. Cf. L. Hertling and E. Kirschbaum, Le Catacombe Romane e i loro marliri (Rome: Pontificia Universitas Gregoriana, 1949), 250:  "A mais antiga representação dos Magos, que remonta a pelo menos metade do século II, é encontrada na Capela Grega das Catacumbas Priscila, juntamente com a imagem mais antiga de Maria até agora conhecida...". Outros autores chamam a outra pintura de Maria nas catacumbas de Priscilla, a chamada "Virgem com o Profeta", a pintura mais antiga de Maria. E.g., M. Vloberg, "Les types iconographiques de Ia Vierge dans !'art occidental," Maria (du Manoir) 2:483-540, esp. 486- Isto supostamente data do primeiro quarto do segundo século. Vloberg menciona a cena da adoração dos Magos na capela grega, mas ele não data, além de mencionar outras cenas dos Magi do século III (487); Ele acredita, no entanto, que essas cenas de adoração, tão freqüentemente encontradas no início da arte, são uma tentativa intencional por parte dos artistas de dirigir a homenagem dos Magos para a Virgem e para o seu Filho. Ibid., 488.»

[29] Nota nº 95 de Barré: «Cf. Leclercq, "Mages," DACL, cols. 1004-1006.».

[30] Pe. George F. Kirwin, O.M.I., «Queenship of Mary- Queen-Mother», p. 71-72.

[31] Henri Barré, “La Royaute de Marie”, p. 139-140.

[32] Nota 1 de Barré: «Le Culle de la S. V. en Afrique d'après les monuments archéologiques, Paris, s. d. (1907), p. 5 et 6.- Cf. Dict. arch. chrét., l. c., col. 1004-1006.».

[33] Nota 2 de Barré: «L'Ari religioux du douzième siècle en France, 3 ed., Paris, 1928, p. 56. Estes são nomes que sublinham. Para explicar o surgimento deste tipo clássico, M. E. Mâle se expressa assim: "É a esta palavra de grandeza sobre-humana: 'Mãe de Deus', que, doravante, o pensamento do Oriente estava ligado. Assim, a jovem de Nazaré havia levado dentro do seu corpo, aquele que o mundo não pode conter, como expressar sua majestade, e os artistas de Jerusalém a imaginaram como a rainha das criaturas e a colocaram no trono. Sem contestar a influência do dogma de Éfeso, as observações feitas aqui Sugerir outras causas.»

[34] Henri Barré, “La Royaute de Marie”, p. 141.

[35] Origenes Werke, T. IX Hom. In Lucam, ed. Max Rauer, vol. 9 (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1930): 48 (Hom. VII).

[36]Macarius Chrysochephalus, “Fragmenta Origenia, ex Macarii Chrysochephali Orationibus in Lucam”, PG 13, 1901c. Cf. Sources Chreliennes, 87, “Homilies sur S. Luc”, 158. Nosso texto não é encontrado nesta edição, que depende da 2ª edição (1959) do trabalho de Max Rauer em Orígenes.

[37] Henri Barré, “La Royaute de Marie”, p. 134.

[38] C. Vagaggini, "Maria nelle opere de Origene," in Orientalia Christiana Analecta 131 (Rome, 1942): 109-110 and 198.

[39] Gordillo, "La Realeza de Maria en los Padres Orientales", 50, nn. 5-8.

[40] G. Jouassard, "Marie a travers Ia patristique," Maria (du Manoir), 1:157.

[41] Laurentin, Court trailt! sur Ia Vierge Marie (170).

[42] S. Gregorio Naz., Poemata dogmatica, XVIII, v. 58: P G. XXXVII, 485.

[43] Prudêncio, Dittochoeum, XVII; PL 60,102A.

[44] S. Jeronimo, Liber de nominibus hebraeis: PL 23, 886.

[45] Pedro Crisólogo, Sermão 143, 7; PL 52:584.

[46] Pedro Crisólogo, Sermão 142, 2; PL52:570.

[47] São Crisípo de Jerusalém, Oratio in sanctam Mariam Deiparam, PO 19,336.

[48] André de Creta, Homilia II in Dormitionem Ss.mae Deiparae: PG 97, 1079B.

[49] André de Creta, Homilla III in Dormitionem Ss.mae Deiparae: I PG 98, 303A.

[50] João Damasceno, Homilia I in Dormitionem B.M.V: PG 96, 719A.

[51] João Damasceno, De fide orthodoxa, I, IV, c.14: PG 44,1158B.

[52] Padre Alessandro M. Apollonio, F. I., Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons, 430-431.

[53] Padre Alessandro M. Apollonio, F. I., Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons, 438-439.

[54] Basílio de Selêucia, In SS. Deiparae Ann., PG 85, 444 A-B.

[55] São Proclo de Constantinopla, Oratio De Laudibus S. Mariae; PG, 65, 681.

[56] Theotoknos de Lívia, Homília sobre a Assunção, n.9, em A. Wenger, L'Assomption de la Très Sainte Vierge dans la Tradition Byzantine du VI au X siècle, Paris 1955, pp. 289-291.

[57] São Romano o Melório, Maria na cruz, 10, 100. (cf. O’Caroll, Theotokos: a theological encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, 312).

[58] São Germano de Constantinopla, Segunda Homília na Dormição, in PG 98, 357.

[59] São Germano de Constantinopla, Homília sobre a Dedicação da Virgem no Templo, in PG 98, 380-381.

[60] São Germano de Constantinopla, Segunda Homília na Dormição, in PG 98, 352B.

[61] Santo André de Creta, Sermão IV no nascimento de Maria, PG 97,865A.

[62] São João Damasceno, Primeira Homília na Dormição da Bem-Aventurada Virgem Maria, 8, in PG 96,712bc-713a.

[63] São João Damasceno, Primeira Homília na Dormição da Bem-Aventurada Virgem Maria, 8, in PG 96,716c-717a.

[64] São Jerônimo de Estridão, Ep. XXII. ad Eustoch. 21.

[65] Inseg XVIII/2 (1995) 934-935 [ORE 1414:11; MCat 25-27].

[66] Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Tralianos 13,3.

[67] Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 14,6; PG 11,464.

[68] São Gregório Nazianzeno, Oratio 24, 11: SC 282, 60-64.

[69] Sozomeno, História Eclesiástica, VII, 5.

[70] São Proclo de Constantinopla, Oratio De Laudibus S. Mariae; PG, 65, 681.

[71] São Cirilo de Alexandria, Discurso pronunciado no Concílio de Éfeso,  PG 77,992BC.

[72] Relatio Epiphanii Ep. Constantin.: PL 63, 498D.

[73] São Justino Mártir, Diálogo com Trifão 100,4-5.

[74] Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias 5,19.

[75] Santo Irineu de Lyon, Demonstração da Pregação Apostólica 33.

[76] Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias 3,22,4.

[77] Tertuliano de Cartago, De carne Christi, 17.

[78] Efrém da Síria, Sermones Exegetici in Gen 3,6; Opera omnia syriace et latine, Vol. 2:327.

[79] Santo Efrém da Síria, Comentário ao Diatessaron 10:13;. Cf ibid 2:2; também Hinos sobre a Igreja 37:5-7; Gambero, página 116-7.

[80] Santo Efrém da Síria, Carmina Soguita, 1.

[81] Santo Epifânio de Salamina, Panarion 78,18,1-3.

[82] São Gregório Nissa, Sermo de Annuntiationne: PG 62,766-767.

[83] São Gregório de Nissa, In Nativitate Domini: PG 46, 1148A-B.

[84] São Gregório de Nissa, In Nativitate Domini: PG 46,1140B-1141A.

[85] Santo Agostinho de Hipona, Sermão 232,2.

[86] Santo Agostinho de Hipona, Sermão 289,2.

[87] São Theodoto de Ancira, Hom 6 em S. Deiparam, No 11; PG 77:1427 A.

[88] São Gregório de Nissa, Vida e Panegírico de Gregório, PG 46:912.

[89] Luigi Gambero, Mary and the Fathers of the Church, p. 369-370.

 A ECLESIOLOGIA NO PERÍODO PRÉ-NICENO

1. Os Padres Gregos

A literatura anterior a Irineu de Lyon contém diversos elementos e motivos eclesiológicos importantes que, todavia, não chegam a configurar uma visão global e sistemática da eclesiologia. Uma maturação maior é visível de Irineu de Lyon em diante.

a) Antes de Irineu de Lyon – A Carta de Clemente romano aos cristãos de Corinto (cerca de 96) expõe a ordem e o lugar que cada crente ocupa na comunidade. Como o AT tinha distinguido ofícios sagrados e determinados momentos e lugares para oferecer os sacrifícios (1 Clem. 40,5), assim também na Igreja deve haver uma precisa estrutura que deriva diretamente da vontade de Deus. Ele enviou Cristo, que por sua vez confiou aos apóstolos a Boa-Nova- ( 42,1); eles estabeleceram por toda parte seus primeiros discípulos vindos à fé como bispos e diáconos (Ibid. 42,4). Assim Clemente, servindo-se de um argumento não só teológico, mas também ético, político e cosmológico, lança as bases teológicas dos ofícios eclesiásticos que remontam ao próprio Deus por via de sucessão.

Inácio de Antioquia aprofunda esse conjunto de ideias em suas sete cartas, escritas entre os anos 110 e 135; nelas se esforça por defender a unidade da Igreja. Essa unidade (ενωσις) na fé, na liturgia e na disciplina baseia-se no governo de um bispo (επισκοπος) monárquico (Eph., 6, 1; Magn., 8,2); o bispo é o vigário de Cristo (Magn., 6, 1), a imagem ou tupoV do Pai (Trall., 3, 1). Uma comunidade não deve criticar o bispo nem fazer que se cale, “porque tudo o que o pai de família manda em sua casa é necessário que nós o acolhamos como aquele que o mandou” (Eph., 6, 1). A tríade hierárquica, que é formada por um επισχοπος (bispo), vários πρεσβυτεροι (presbíteros) e διακονοι (diáconos) é comparada, por Inácio, com a ordem descendente que se realiza entre Deus, Jesus Cristo e o colégio apostólico; além disso, o bispo age como cabeça da comunidade, como Cristo é a cabeça da Igreja e Deus é cabeça de Cristo (Smyr. 8, 1-2). Assim, as cartas inacianas tornam-se um dos primeiros testemunhos de introdução do episcopado monárquico (monoepiscopado) e dos três graus do sacramento da ordem, mas os estudiosos se perguntam se o modelo ali apresentado era uma realidade já plenamente enraizada ou tão-somente uma imagem ideal em fase de desenvolvimento, que com o passar do tempo teria substituindo a direção colegial da comunidade.

O romano Hermas, cuja obra foi escrita aproximadamente em 140, apresenta a Igreja como preexistente (Vis. 2, 4, 1) e na mesma, servindo-se da alegoria de uma torre em construção, descreve-a como uma realidade escatológica (Vis. 3, 1-8); Sim. 9); quem se santifica e faz penitência antes que seja terminada a construção da torre (Sim. 9, 32-33) entrará na Igreja da vida eterna (Sim. 9,18), o reino de Deus (Sim. 9, 31). Mas Hermas identifica também a Igreja com seus membros; ela aparece inicialmente como uma matrona anciã, porque o espírito dos cristãos envelheceu e apagou-se, sem forças por suas fraquezas e incertezas (Vis. 3, 11, 2); mais adiante, porém, a Igreja aparece juvenil, alegre e brilhante, porque os crentes “alcançastes o rejuvenescimento dos vossos espíritos” (Vis. 3, 9, 1-2).

Os apologetas gregos do século II esforçam-se por apresentar as comunidades eclesiais ao mundo pagão partindo do fato de que a Igreja não é perigosa, seja no plano social, moral ou político. Em seu diálogo com o judeu Trifon, Justino demonstra que os cristãos são o novo povo de Deus (Dial. 119-141), o verdadeiro Israel (Dial. 11, 5; 123, 9; 135, 3).

b) Irineu de Lyon e Hipólito de Roma – Irineu de Lyon, entre a segunda metade e o fim do século II, apresenta pela primeira vez uma eclesiologia construída com certa sistematicidade. Certamente para ele a Igreja ainda não é um tema teológico independente, mas contempla exclusivamente do ponto de vista do serviço que a Igreja presta à verdade salvadora, visto que, em controvérsia com os gnósticos, Irineu entende que custodiar e transmitir a verdade são a especificidade da Igreja. Ela é o único “vaso” digno do qual o Espírito Santo depositou a fé como bem precioso, fé que permanece jovem e mantém jovem e saudável o vaso (Ad haer. 3, 24, 1); é também a “casa” da verdade (Ibid. 3, 4, 1). “mãe e nutriz” dos crentes (Ibid. 2, 24, 1; 5, 20, 2). O Filho de Deus reuniu a Igreja e é seu chefe (Ibid. 3, 6, 1; 3, 16, 6; 5, 18, 1); o Espírito de Deus, que garante à Igreja a posse da verdade, cercou aqueles que detém o ministério (Ibid., 3, 24, 1): sobretudo os bispos instituídos pelos apóstolos e seus sucessores até hoje (Ibid. 3, 3, 1-3), pelo que Irineu considera o ministério episcopal como um exercício magisterial que, em virtude da sucessão apostólica, assegura a fiel transmissão da verdade. Assim, a Igreja constitui também o vínculo entre os apóstolos e as gerações sucessivas, porque ela possui a verdade que os profetas anunciaram e que Cristo levou a cumprimento, pregada pelos apóstolos, ouvida e conservada fielmente e participada aos seus (Ibid. 2, 30, 11). Diz Irineu: “Ubi enim ecclesia, ibi spiritus Dei; et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnis gratia; spiritus autem veritatis” (Ibid. 3, 24, 1); esta famosa frase pressupõe que Igreja, Espírito e verdade formem um único conjunto. Como conteúdo do verdadeiro conhecimento na Igreja, Irineu elenca: 1) a doutrina dos apóstolos; 2) o antigo organismo da Igreja em todo o mundo; 3) o sinal ou selo do corpo de Cristo segundo as sucessões dos bispos, aos quais os apóstolos confiaram as Igrejas locais; 4) a conservação, não falsa, das Escrituras; 5) sua coleção completa, sem acréscimos nem omissões; 6) uma leitura sem fraude; 7) uma explicação harmoniosa; 8) finalmente, o dom sublime da caridade (Ibid. 4, 33, 8). A unidade dos membros da Igreja se funda sobre o dato de que todos reconhecem um único Deus Pai, creem na mesma economia da encarnação do Filho de Deus, conhecem a mesma efusão do Espírito, observam os mesmos preceitos e o mesmo sistema de governo da Igreja (Ibid. 5, 20, 1). Embora a Igreja seja una em todo o mundo, também as comunidades locais são Igrejas, e aquelas fundadas pelos apóstolos servem como norma nas controvérsias doutrinais e disciplinares (Ibid. 3, 5, 1); mas a Igreja romana, fundada pelos apóstolos Pedro e Paulo, tem uma origem mais excelente e, portanto, toda Igreja local deve estar de acordo com ela, porque em Roma se manteve a tradição que vem dos apóstolos (Ibid. 3, 3, 2).

A eclesiologia do escritor apresentada sob o nome de Hipólito de Roma († cerca de 235) é semelhante à de Irineu, mas já deixa entrever as concepções eclesiológicas dos Padres gregos posteriores. A Igreja está fundada sobre Cristo, e só em união perpétua com ele pode existir (In Dan.  1, 9, 8; 1, 17, 8-12; 4, 37, 2; Antichr. 59). Hipólito encontra na Bíblia numerosos tipos da Igreja – particularmente característica é a interpretação eclesiológica da figura de Susana e do paraíso: a Igreja é uma comunidade santa e, porquanto paraíso renovado, constitui já agora uma realidade escatológica (In Dan. 1, 24, 5; 4, 38, 2). Os cristãos são santificados pelo batismo (In Dan. 1, 16; 1, 33; 4, 59, 4), mas os pecadores que não vivem segundo a santidade recebida pertencem à Igreja só em aparência (In Dan. 1, 24, 5; 4, 38, 2). Hipólito, autor também de Retutatio, entrou em conflito com o bispo de Roma, Calisto (217-222), o qual, baseando-se em Rm 14,4, Mt 13,30 e Gn 6, via a Igreja como uma comunidade de puros e impuros (Hipólito, Refutatio 9, 12, 20-23). Em continuidade com Irineu, Hipólito afirma que a Igreja tem a posse da verdade pela presença do Espírito; os bispos são chamados de maneira particular por Deus e em condições de pregar essa verdade (Refutatio 1, praef. 6-7).

c) Os teólogos alexandrinos: Clemente e Orígenes – Clemente de Alexandria (cerca de 150-215), em controvérsia com o gnosticismo, sustentou que a Igreja terrena e a Igreja celeste não podem se separar uma da outra, dado que a Igreja terrena é a “imagem” da Igreja celeste ( 4, 66, 1; 6, 107, 2). Esta última é a “reunião dos eleitos” (Strom. 7, 29, 4; cf. Paid. 2, 6, 2; Strom. 7, 68, 5). Os verdadeiros gnósticos ocuparam nela os melhores lugares (Strom. 7, 105, 1 – 108, 1). A Igreja católica é uma como Deus é uno e, além disso, é mais antiga que as heresias porque abrange os justos escolhidos antes da criação (Strom.7, 106-107). A Igreja é também esposa de Cristo e mãe virgem, de maneira que nela e por ela o Logos ensina (Paid. 1, 22, 2-3; 1, 42, 1; 2, 8, 1; 2, 99, 1). A Igreja é, assim, a prova do poder sempre atuante de Deus: “Como sua vontade é a realização da obra que chamamos mundo, do mesmo modo a sua vontade segue-se a salvação dos homens que se chama Igreja” (Paid. 1, 27, 2). Nas ordens eclesiásticas (bispos, presbíteros e diáconos), Clemente vê “imagens do mundo angélico e da futura condição em que podem esperar, segundo as Escrituras, aqueles que seguiram as pegadas dos apóstolos em perfeita justiça” (Strom. 6, 13, 107). E visto que os justos não presidiram aqui sobre a terra enquanto deveriam tê-lo feito, o justo sentar-se-á sobre os 24 tronos para julgar o povo, como diz Ap 4,4 (Strom. 6, 13, 106); Clemente entende talvez os 24 tronos como um tribunal para o duplo povo, composto por hebreus (antiga aliança) e pagãos (nova aliança).

Sempre mantendo essa tendência espiritualizante e platônica, Orígenes (185-253) presta mais atenção que Clemente à Igreja empírica e pensa ser oportuno descrever condições concretas da comunidade cristã às vezes muito negativas. O pecador público deve ser excomungado para purificar a Igreja, mas nela existem sempre pecadores ocultos que não poderão ser expulsos, como acontecera também com os gebuseus em Jerusalém (Hom. Ios. 21, 1-2). Os pecadores, portanto, não podem ser eliminados da Igreja neste mundo. A comunidade concreta, por causa da presença nela dos pecadores, é Igreja de um mundo imperfeito e impróprio, o mais comum, diferentemente do modo mais próprio de ser Igreja, sem mancha nem rugas (De orat. 20,1), uma condição que pertence à escatologia. Com tal série de considerações Orígenes não pretende opor a Igreja espiritual à Igreja concreta (a contraposição nele é entre a Igreja e as correntes heréticas, entre os “eclesiásticos” e os “heterodoxos”), nem muito menos coloca em relação pecado e santidade como algo simultâneo e dialético (contrariamente a quanto afirma H. U. von Balthasar), nem como uma antecipação do simul iustus peccator de Lutero (contra Benz), nem mesmo vê Orígenes a Igreja como uma casta meretrix (contra H. U. von Balthasar), a partir do momento em que a imagem da prostituta se refere a um contexto muito preciso. A Igreja é por natureza santa e, embora a perfeição da santidade pertença à escatologia, agora somos Igreja na medida em que o crente é santo.

Orígenes vê a origem histórica da Igreja no NT. No AT existia a Sinagoga, “a primeira Sinagoga”, que foi também “a primeira esposa” de Cristo (Comm. Mt 14,17). “Há diferença entre a Igreja e Sinagoga. Na Igreja não existe mancha nem ruga nem coisas semelhantes. É santa e imaculada... O centurião construiu a sinagoga antes de conhecer Jesus, antes que o Filho de Deus testemunhasse não ter encontrado tanta fé em Israel” (De orat. 20, 1). A passagem da Sinagoga (AT) para a Igreja (NT) corresponde à passagem da exterioridade para a interioridade (Orat. 20, 2). Mas a Igreja preexistia já antes da criação do mundo (Comm. Cant. 2); essa Igreja preexistente é esposa de Cristo, e ele veio ao mundo para procurar a esposa caída no mundo (Ibid.).

Já apresentamos acima, seguindo Orígenes, a Igreja sponsa de Cristo e a intencional (querida) equiparação entre ecclesia vel anima. Da temática esponsal da Igreja faz parte seu ser “lua” iluminada por Cristo “sol” (Hom. Gen. 1, 5-7; Comm. Ioh. 1, 25-26; 6, 59; Hom. Ez. 9, 3). Nessa imagem cósmica – sol e lua, luminares do mundo – a luz da Igreja, reflexo da de Cristo, é vista em total dependência dele, como luz destinada a desaparecer quando o sol da justiça resplandecer completamente diante dos homens (Hom. Ez. 9, 3; Comm. Ioh. 1, 165); então será a festa da lua nova porque esta, plenamente renovada, deposto o homem velho, aproximar-se-á tanto do sol que vai unir-se a ele e desaparecer em sua luz (Hom. Num. 23, 5). A luz plena do sol pertence à escatologia; nesse meio tempo, o luar da Igreja é uma mediação para o mundo (Comm. Ioh. 1, 163; 6, 301-302).

O fato de que a vinda de Cristo não foi reconhecida pela maior parte de Israel favoreceu o chamado dos gentios à fé, e assim a Igreja se tornou fundamentalmente uma Igreja das nações, e a ela se refere Orígenes em quase todos os seus escritos. Mais que uma teologia do povo de Deus, Orígenes desenvolve a teologia dos dois povos: o “primeiro”, aquele de “então” ou antes de nós (De princ. 4, 14; Comm. Mt. 12, 4; Hom. Ier. 11, 6), o “carnal” (Hom. Gen. 7, 2-6; 14, 1), que é “irmão” da Igreja (Comm. Cant. 2), e o “segundo” (Hom. Num. 21, 1), o “novo” que provém das nações (Comm. Mt. 16, 15; fragmento In Lc. 15, 4; fragmento In Ps. 118, 9). São os dois povos no ventre de Rebeca (Gn 25,23), onde, em vez de Jacó, o irmão mais novo que suplanta o irmão mais velho, é a Igreja que suplanta a Sinagoga (Hom. Gen. 12, 3; Hom. Iud. 5, 5; fragmento In Ps. 118, 110; esta imagem estava já presente em Irineu, Tertuliano e Hipólito). Uma pequena parte de Israel acreditou em Cristo; esta Igreja dos hebreus é importante teologicamente (Comm. Ioh. 10, 185-186; Comm. Mt. 16, 15; Hom. Num. 17, 8), mas Orígenes presta muito mais atenção à Igreja das nações. Esta, formada a seguir da recusa de Israel, é vista como criação de Deus (fragmento In Ps. 118, 126-127) que das pedras (Lc 3,8) suscita filhos de Abraão (Hom. Lc. 22; Hom. Ier. 4, 5; Comm. Ioh. 6, 121). É um ato de graças (Comm. Mt. S 135) que deriva de um chamado por parte de Deus, expectativa (Hom. Ier. 5, 2) depois dos flagelos do inverno (Comm. Cant. 3) entre os dois chamados de Israel (Ibid.) como uma passagem de uma geração para outra. À Igreja das nações se aplicam as parábolas dos convidados ao banquete (Mt 22, 1-14) e aquela dos chamados para a vinha (Mt 10, 1-16; 21, 29-32). A Igreja adere a Cristo “in fide semplici”: esta fé é o consentimento dado à pregação do Evangelho, que destrói aquela fortaleza construída por “dogmas dos gentios e orgulho de argumentações” (Hom. Num. 13, 2). As nações recebem esse chamado de Deus enquanto estão em situação de pecado, e as diversas figuras de mulheres pecadoras do AT e do NT são referidas à Igreja; isso não quer dizer que se fale do pecado da Igreja, mas sim de sua proveniência como “meretriz” marcada pela idolatria e pela libertinagem, pecados que precisou abandonar com a conversão a Cristo. Orígenes dedica muito espaço a tema do etíope (a mulher de Moisés, Nm 12,1), da rainha de Sabá (1Rs 10, 1-10), do eunuco que salva Jr (Jr 38, 7-13), da “negritude” (Ct 1,5): “Sou negra mais formosa”; a este tema dedica um longo comentário em Comm. Cant. 2: a etíope, da Etiópia, país estrangeiro para Israel, crê por primeiro e, embora seja negra devido a seus pecados, porque o sol da justiça ainda não a iluminou, é bela pela penitência e pela fé.

Quanto à estrutura da Igreja, Orígenes a apresenta como dado consolidado e, portanto, não a coloca em discussão. Os bispos, presbíteros e diáconos desenvolvem um papel de orientação, têm a “presidência” (προεδρια) na Igreja, “o trono episcopal ou a honra (τιμη) presbiteral ou o ministro (διακονια) para o povo de Deus” (Comm. Mt. 15, 26; cf. Hom. Ier. 14, 16). A desordem (αταξια) na Igreja é vista como pecado (fragmento In Cor. 15). Essa estrutura se exprime na liturgia e na práxis sinodal. Em Orígenes falta uma doutrina sobre a sucessão apostólica no sentido episcopal, como aquela exposta por Irineu. A eficácia das decisões eclesiais depende da qualidade espiritual do ministério; por exemplo, um bispo que estivesse pessoalmente em estado de pecado ligaria e desligaria em vão, porque não teria um critério claro a respeito da virtude e, portanto, não poderia estar certo de que seu julgamento corresponda ao do céu (Comm. Mt 12, 14). Não se trata de um donatismo ante litteram, mas da convicção de que o discernimento espiritual se realiza só como fruto de uma vida virtuosa. Já o leigo piedoso e santo é superior aos bispos, e diante de Deus é bispo (Hom. Num. 2, 1; Comm. Mt series 12; Hom. Ier. 11, 3); mas Orígenes não pretende revitalizar a Igreja institucional, e sim salientar a importância da santidade nos membros da Igreja, sobretudo em seus ministros. A função profética da Igreja é um carisma diferente do da profecia do AT (Comm. Rom. 9, 3) e não é semelhante ao carisma do doutor ou do mestre, que apresenta algumas analogias com o carisma dos profetas do AT; talvez por causa da crise montanista, o papel do profetismo neotestamentário praticamente se extinguiu.

O bispo Metódio (último anos do século III) é um crítico da teologia de Orígenes, mas a eclesiologia de Metódio coincide notavelmente com a de Orígenes: de um lado, vê a Igreja como a esposa do Logos e mãe dos crentes, que gera por meio do batismo (Simp. 3, 8); por outro lado, a vê como a assembleia dos crentes, constituída propriamente por aqueles que progrediram no conhecimento e na virtude, isto é, em santidade (Simp. 4, 8-9; 8, 5-8). Também os bispos devem ser pessoalmente santos para exercer dignamente seu ministério (Lepra 15, 3-5; 18, 4-5).

2. Os Padres Latinos

O termo grego εκκλησια adquire entre os cristãos do século II o cunho de termo técnico, e também a língua latina o assume como neologismo: ecclesia.

Em Tertuliano de Cartago (cerca de 160-220) predomina a imagem paulina do corpo de Cristo, da qual ele faz depender suas reflexões eclesiológicas. Não só a emprega em seus tratados apologéticos com o significado secular de associação (“Somos um corpo para a consciência da religião, a unidade da disciplina e a associação da esperança”: Apol. 39, 1), mas também extrai dessa imagem conclusões teológicas que vão além do significado puramente metafórico. Acontece uma inconfundível identificação entre a Igreja e a pessoa de Cristo, a ponto de se poder entender a Igreja como um prolongamento da encarnação. Por isso, a presença do Deus Trino no corpo de Cristo é total: “É evidente o motivo pelo qual (no símbolo batismal) é recordada a Igreja: com efeito, onde estão presentes as três Pessoas divinas, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, ali está também a Igreja, que é o corpo das três Pessoas” (De bapt. 6). Se a Igreja é essencialmente realidade celeste (De bapt. 8, 4; 15, 1; Adv. marc. 3, 24, 3-5; Cor. 13, 4) e Reino de Deus que se opõe ao mundo (Ad mart. 2; De spect. 5; Cor. 13), deve-se ao fato de que a Igreja, “no sentido próprio e eminente do termo, é o próprio Espírito no qual está a Trindade da única divindade, o Pai, o Filho e o Espírito Santo. É ele que une a Igreja, aquela que, segundo o Senhor, consiste nas três Pessoas” (De pud. 21, 16). Em seu comentário ao Pai-nosso Tertuliano afirma que a presença do Pai e do Filho na Igreja faz com que ela se torne uma “mãe” (De orat. 2). Nessa ordem de ideias, Tertuliano ensina o paralelismo entre Adão/Eva e Cristo/Igreja: “Se Adão era figura de Cristo, o sono de Adão representa a morte de Cristo, que devia adormecer na morte para que de seu lado ferido pudesse formar-se a Igreja como verdadeira mãe dos vivos” (An. 43, 10). O emprego da imagem do Corpo de Cristo reforça a ênfase com que Tertuliano fala da necessária unidade da Igreja (una ecclesia in coelis: Bapt. 15, 1; una ecclesia sumus: De virg. vel. 2, 3); ela vive em cada um de seus membros, sente e sofre como cada um, porque ela é o próprio Cristo (De paen. 10).

Também Tertuliano, como Irineu, acentua a unidade da Igreja perante as heresias. Essa unidade corresponde à unidade de Deus (De bapt. 15, 1) e se manifesta na unidade da fé das Igrejas locais e na comunhão entre elas (De praescr.  20; De virg. vel. 2, 2), porque todas as Igrejas são originariamente apostólicas (De praescr. 20, 8). Os bispos são aqueles que transmitem a tradição (De praescr. 32), e por isso os ofícios eclesiásticos são necessários para manter a ordem na Igreja. Em seu período montanista Tertuliano não modifica a imagem que faz da Igreja, mas critica a fraqueza moral dos bispos e, sobretudo, não reconhece a autoridade deles de perdoar pecados graves; segundo Tertuliano, já montanista, a verdadeira Igreja, que só possui o poder de perdoar, é a Igreja do Espírito (ecclesia spiritus) e não a Igreja institucional dos bispos (ecclesia numerus episcoporum: De pud. 21, 17). No De pud. 21, 1 Tertuliano distingue doctrinam apostolorum et potestatem e conclui: enquanto que a ortodoxia doutrinal pode ser transmitida por via de sucessão episcopal a partir da tradição estabelecida pelos apóstolos, o “poder” disciplinar deve ser autenticado na Igreja contemporânea demonstrando que os atuais bispos estão na posse do mesmo Espírito que habitou em Cristo e em seus apóstolos. Conforme pensa Tertuliano montanista, os bispos perdem seu “poder” disciplinar quando pecam e se tornam mundanos; este erro rigorista da eclesiologia de Tertuliano reaparecerá nos séculos III e IV na Igreja norte-africana, e caberá a Agostinho resolvê-lo teologicamente durante sua controvérsia com os donatistas.

Cipriano de Cartago († 258) elaborou suas ideias eclesiológicas partindo da rebelião de alguns eclesiásticos diante da reconciliação dos lapsi depois da perseguição do Imperador Décio (250) e da controvérsia sobre o batismo. Durante aquela perseguição, alguns cristãos apostataram oferecendo sacrifícios aos deuses (os lapsi ou “caídos”); houve também mártires e confessores da fé. Estes últimos (os confessores) sobreviveram à perseguição depois de terem sido torturados e escreveram “cartas de paz”, graças às quais, pelos méritos dos mártires falecidos e pelos próprios confessores, os lapsi foram readmitidos na vida eclesial sem se exigi deles penitência. Em seu tratado De lapsis Cipriano se opõe a essa rápida reconciliação; entende-a relaxada e exige dos lapsi um período de penitência; ao mesmo tempo, exorta os confessores a abster-se de escrever as cartas de paz. Essa prática penitencial foi adotada também pelo bispo de Roma, Cornélio (251-253); a ele se opôs Novaciano, autoproclamado bispo do partido rigorista, que exigia prolongar a penitência para os lapsi até o momento da morte. Também na África setentrional houve alguns que se opuseram à prática penitencial de Cipriano, apoiado pela maioria dos bispos. Nesse polêmico contexto Cipriano escreveu o De Ecclesiae unitate.

Entre muitos aspectos práticos que foram considerados em suas cartas e tratados, salienta-se aquele do papel de direção do bispo nos relacionamentos com a comunidade. Entre as repressões do Império e diante dos conflitos intraeclesiais, Cipriano concentra nas próprias mãos todas as competências e apresenta a si mesmo como senhor do clero e guia do povo, por cujo bem se sente responsável. Na questão dos lapsi, atribui só ao bispo o pleno poder sobre a penitência, e não aceita que os confessores da fé se intrometam com suas cartas de paz. Diante dos cismas originados dessa calorosa questão, Cipriano defende o valor da unidade da Igreja. Desde o momento em que a Igreja é necessária para a salvação – salus extra ecclesiam non est: Ep. 73, 21 – esforça-se por procurar o critério que garanta a pertença a ela, e o encontra na comunhão com o bispo eleito de maneira legítima. Essa colocação eclesiológica, absolutamente ortodoxa, com sua lógica cria as premissas para a posterior disputa sobre o batismo administrado por hereges e cismáticos, porque Cipriano refutará a validade das ações daqueles ministros que, ou não foram nomeados legitimamente, ou não vivem a colegialidade com os bispos da Igreja católica. Em continuidade com uma tradição não só norte-africana, mas também da Ásia Menor, confirmada pelos Sínodos de Cartago do ano 255 e de 256, Cipriano se declarou contra a validade do batismo administrado por um herege ou cismático e, partindo da afirmação de que fora da Igreja o Espírito Santo não atua, afirmava ser necessário rebatizar aqueles que tinham sido batizados por um ministro indigno. Por seu turno, o bispo de Roma, Estevão (254-257), colocou em guarda os africanos quanto a adotar essa posição, porque desmentia as tradições eclesiais segundo as quais o batismo era sempre válido, independentemente da dignidade do ministro. Esse importante combate doutrinal encontrará solução definitiva no fim do século IV, graças às reflexões teológicas de outro norte-africano, Agostinho, o qual, enfrentando os donatistas, demonstrou que os sacramentos são válidos só graças a sua correta administração e à reta intenção da pessoa que batiza, mesmo que esta seja indigna.

O presbítero romano Novaciano, depois da morte do papa Fabiano (236-250), começou a atuar na comunidade em 250 e chegou a ocupar posição eminente. Sob sua responsabilidade desenvolveu-se a troca de cartas com Cartago; três de suas cartas foram conservadas no corpus epistolar de Cipriano (nn. 30, 31 e 36); com elas Novaciano sustenta a posição de Cipriano na questão dos lapsi. Mas, visto que em 251 não foi eleito bispo de Roma, ele, o presbítero mais em evidência, e sim Cornélio (251-253), que adotou em relação aos lapsi a mesma posição tolerante que aconteceu sob Cipriano depois da perseguição, tornou-se chefe do partido rigorista e se fez consagrar bispo, tornando-se assim antipapa. Novaciano sustentava o ideal extremista de uma Igreja “pura”, cujos membros precisavam também eles ser puros; portanto, quem pecava gravemente depois do batismo não podia continuar a pertencer a ela (cf. Eusébio de Cesareia, HE VI, 43, 13-17).

 

FONTE:

Literatura patrística / sob a direção de Angelo di Bernardino, Giorgio Fedalto, Manlio Simonetti; [tradução José Joaquim Sobral]. São Paulo: Editora Ave-Maria, 2010. pp. 596– 604.

PARA CITAR 


BERNARDINO, A; FEDALTO, G; SIMONETTI, M (Orgs.). Eclesiologia. Disponível em: <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/estudos-patristicos/982-eclesiologia-patristica-parte-ii>. Desde: 15/12/2015. 

A doutrina da salvação pelo conhecimento. Essa definição, baseada na etimologia da palavra (gnosis “conhecimento”, gnostikos “bom em conhecer”), está correta bem como funciona, mas dá somente uma, embora talvez a predominante, característica dos sistemas gnósticos de pensamento. Enquanto o Judaísmo e o Cristianismo, e quase todos os sistemas pagãos, sustentam que a alma atinge seu devido fim pela obediência da mente e vontade ao Poder Supremo, isto é, pela fé e obras, é marcadamente peculiar ao Gnosticismo que ele coloque a salvação da alma meramente na posse de um conhecimento quase intuitivo dos mistérios do universo e das fórmulas mágicas indicativas desse conhecimento. Os gnósticos foram “pessoas que conheceram” e o seu conhecimento os constituiu de uma só vez numa classe superior de seres, cujo estado presente e futuro foi essencialmente diferente do estado daqueles que, por qualquer que seja a razão, não conheciam. Uma definição mais completa e histórica de Gnosticismo seria:

Um nome coletivo para um grande número de seitas enormemente variáveis e panteístas-idealistas que floresceram a partir de algum tempo antes da Era Cristã até o século V e que, enquanto emprestava a fraseologia e alguns dos princípios das religiões principais da época, particularmente do Cristianismo, sustentavam que a matéria fosse uma deterioração do espírito e o universo inteiro, uma depravação da Divindade. E ensinavam que o fim último de todo ser era a superação da ruindade da matéria e o retorno ao Espírito-Pai, cujo retorno eles sustentam que seja inaugurado e facilitado pela aparição de algum Salvador enviado por Deus.

Ainda que essa definição possa ser insatisfatória, a obscuridade, a multiplicidade e a confusão selvagem dos sistemas gnósticos dificilmente permitirão uma outra. Além do mais, muitos especialistas afirmariam que toda tentativa de dar uma descrição genérica de seitas gnósticas é trabalho perdido.

 

ORIGEM

Há muito tempo os primórdios do Gnosticismo foram um assunto de controvérsia e ainda são amplamente um objeto de pesquisa. Quanto mais essas origens são estudadas, mais longe parecem retroceder no passado.

Enquanto em princípio o Gnosticismo era considerado na maioria das vezes uma corrupção do Cristianismo, agora parece claro que os primeiros traços dos sistemas gnósticos podem ser discernidos alguns séculos antes da Era Cristã. Sua origem oriental já foi sustentada por Gieseler e Neander. F. Ch. Bauer (1831) e Lassen (1858) procuraram provar sua relação com as religiões da Índia. Lipsius (1860) apontou a Síria e a Fenícia como seu lar. E Hilgenfeld (1884) pensou que ele estava conectado com o Masdeísmo posterior. Joel (1880), Weingarten (1881), Koffmane (1881), Anrich (1894) e Wobbermin (1896) procuraram levar em conta o crescimento do Gnosticismo pela influência da filosofia platônica grega e mistérios gregos, enquanto Harnack o descreveu como “helenização apurada do Cristianismo”.

No entanto, pelos últimos vinte e cinco anos, a tendência dos estudos se moveu constantemente em direção a provar as origens orientais pré-cristãs do Gnosticismo. No Quinto Congresso de Orientalistas (Berlin, 1882), Kessler trouxe a conexão entre Gnose e a religião babilônica. Com esse último nome, no entanto, ele não quis dizer a religião original da Babilônia, mas a religião sincretista que surgiu depois da conquista de Ciro. A mesma ideia é trazida em seu “Mani” sete anos depois. No mesmo ano, F. W. Brandt publicou seu “Mandiäische Religion”. Essa religião mandeísta é tão inequivocamente uma forma de Gnosticismo que parece sem sombra de dúvida que o Gnosticismo existiu independente e anteriormente ao Cristianismo.

Em anos mais recentes (1897), Wilhelm Anz apontou a semelhança próxima entre a astrologia babilônica e as teorias gnósticas da Hebdômada e Ogdóade. Ainda que em muitas instâncias especulações sobre a Astral Lehre babilônica tenham ido além de todo estudo moderado, nessa instância particular as inferências feitas por Anz parecem boas e confiáveis. Pesquisas na mesma direção foram continuadas e instituídas numa escala maior por W. Bousset, em 1907, e conduziram cuidadosamente a resultados apurados. Em 1898 a tentativa foi feita por M. Friedländer para delinear o Gnosticismo no Judaísmo pré-cristão. Sua opinião de que o termo rabínico Minnim designava não cristãos, como comumente se acreditava, mas gnósticos antinomianos, não encontrou aceitação universal. De fato, E. Schürer trouxe prova suficiente para mostrar que Minnim é o equivalente dialetal arameu para ethne. No entanto, o ensaio de Friedländer guarda seu valor por delinear fortes tendências antinomianas com o disfarce gnóstico sobre solo judeu.

Não poucos especialistas trabalharam para encontrar a fonte de teorias gnósticas sobre solo helênico e especificamente alexandrino. Em 1880, Joel procurou provar que o germe de todas as teorias gnósticas devia ser encontrado em Platão. Ainda que isso possa ser repudiado como um exagero, alguma influência grega sobre o nascimento, mas particularmente sobre o crescimento, do Gnosticismo não pode ser negada. Na literatura trismegista, conforme apontado por Reitzenstein (Poimandres, 1904), encontramos muito do que é estranhamente aparentado do Gnosticismo. Sua origem egípcia foi defendida por E. Amélineau, em 1887, e ilustrada por A. Dietrich, em 1891 (Abraxas Studien) e 1903 (Mithrasliturgie). A relação da filosofia de Plotino com o Gnosticismo foi trazida por C. Schmidt em 1901. Que o pensamento alexandrino tenha tido alguma ação pelo menos no desenvolvimento do Gnosticismo cristão é claro pelo fato de que a massa da literatura gnóstica que possuímos nos vem de fontes egípcias (cópticas). No entanto, que essa ação não foi uma predominante é reconhecido por O. Gruppe em seu "Griechische Mythologie und Religionsgeschichte" (1902). É verdade que os mistérios gregos, conforme G. Anrich apontou em 1894, tiveram muito em comum com o Gnosticismo esotérico, mas ainda permanece a questão de quão longe esses mistérios gregos, conforme os conhecemos, foram o produto genuíno do pensamento grego e não muito devido à influência avassaladora do orientalismo.

Mesmo que as origens do Gnosticismo ainda sejam amplamente obscuras, tanta luz foi lançada sobre o problema pelos trabalhos combinados de muitos especialistas que é possível dar a seguinte solução preliminar: ainda que à primeira vista o Gnosticismo possa parecer um mero sincretismo irrefletido de quase todos os sistemas religiosos na Antiguidade, na realidade ele tem um princípio de raiz profundo, que assimilou em todo solo o que é necessário para sua vida e crescimento. Esse princípio é o pessimismo filosófico e religioso.

Os gnósticos, é verdade, emprestaram sua terminologia quase inteiramente de religiões existentes, mas eles somente a usaram para ilustrar sua grande ideia do mal essencial desta existência presente e o dever de escapar dela pela ajuda de palavras mágicas e um Salvador super-humano. O que quer que seja que tenham emprestado, esse pessimismo eles não emprestaram: nem do pensamento grego, que foi um reconhecimento alegre e um respeito ao belo e ao nobre neste mundo, com um desprezo intencional do elemento de angústia; nem do pensamento egípcio, que não permitiu que suas especulações elaboradas sobre a retribuição e julgamento no submundo lançassem uma escuridão sobre esta existência presente, mas considerava o universo criado ou evoluído sob a sabedoria dirigente de Tot; nem do pensamento iraniano, que sustentava a supremacia absoluta de Aúra-Masda e somente permitiu a Arimã uma ação subordinada na criação, ou melhor na contracriação do mundo; nem do pensamento brâmane indiano, que foi Panteísmo puro e simples, ou Deus habitando, ou melhor, identificado com o universo, em vez de o universo existente como o contraditório de Deus; nem, finalmente, do pensamento semítico, pois as religiões semíticas foram estranhamente reticentes quanto ao destino da alma após a morte, e viram toda a sabedoria prática na adoração de Baal ou Marduk ou Assur ou Hadad para que pudessem viver mais tempo nesta terra.

Esse pessimismo total, lamentando a existência do universo inteiro como uma corrupção e uma calamidade, com um desejo febril de, a partir do corpo, ser libertado desta morte e uma esperança louca de que, se nós somente conhecêssemos, poderíamos desfazer o feitiço maldito dessa existência por meio de algumas palavras místicas – este é fundamento de todo o pensamento gnóstico. Ele tem o mesmo terreno paterno que o Budismo, mas o Budismo é ético. Ele se esforça para obter seu fim pela extinção de todo desejo. O Gnosticismo é pseudointelectual e confia exclusivamente no conhecimento mágico. Além do mais, o Gnosticismo, colocado em outros meios históricos, desde o início desenvolveu-se sobre outras linhas que não o Budismo.

Quando Ciro entrou na Babilônia em 539 a.C., dois grandes mundos de pensamento se encontraram, e o sincretismo, até onde o conhecemos, começou na religião. O pensamento iraniano começou a se misturar com a antiga civilização da Babilônia. A ideia da grande luta entre o mal e o bem, sempre contínua neste universo, é a ideia-mãe do Masdeísmo, ou dualismo iraniano. Isso e a existência imaginada de inúmeros espíritos, anjos e devas intermediários, são a convicção que superou o contentamento do Semitismo.

Por outro lado, a confiança inabalável na Astrologia, a persuasão de que o sistema planetário tinha uma influência fatalista sobre as coisas neste mundo, permaneceram firmes sobre o solo da Caldeia. A grandeza do Sete (a Lua, Mercúrio, Vênus, Marte, o Sol, Júpiter e Saturno – a sagrada Hebdômada), simbolizada durante milênios pelas torres organizadas da Babilônia, permaneceu intacta. De fato, eles deixaram de ser adorados como deuses, mas permaneceram archontes e dynameis, regras e poderes cuja força quase irresistível foi temida pelo homem. Praticamente, eles foram mudados de deuses a devas, ou espíritos maus. A religião dos invasores e dos invadidos efetuaram um compromisso: a fé astral da Babilônia era verdadeira, mas além da Hebdômada estava a luz infinita na Ogdóade, e cada alma humana tinha que passar pela influência adversária do deus ou deuses da Hebdômada antes que pudesse ascender ao único Deus bom acolá. Essa subida da alma através das esferas planetárias ao céu acolá (uma ideia não desconhecida mesmo para as especulações babilônicas antigas) começou a ser concebida como uma luta com poderes adversos, e se tornou a ideia primeira e predominante no Gnosticismo.

O segundo grande componente do pensamento gnóstico é a magia, assim chamada propriamente, isto é, o poder ex opere operato de nomes, sons, gestos e ações estranhos, bem como a mistura de elementos para produzir efeitos totalmente desproporcionais à causa. Essas fórmulas mágicas, que causavam riso e desgosto a estranhos, não são uma corrupção posterior e acidental, mas uma parte essencial do Gnosticismo, pois elas são encontradas em todas as formas de Gnosticismo cristão e semelhantemente no Mandeísmo. Nenhuma Gnose era essencialmente completa sem o conhecimento das fórmulas, que, uma vez pronunciadas, eram a anulação dos poderes hostis mais altos. A mágica é o pecado original do Gnosticismo, nem é difícil adivinhar donde é herdada. Até certo ponto ela formou parte de toda religião pagã, particularmente os mistérios antigos, entretanto os milhares de tabletes mágicos desenterrados na Assíria e Babilônia nos mostram onde o crescimento exuberante da magia devia ser encontrado. Além disso, os termos e nomes do Gnosticismo antigo carregam uma semelhança inequívoca aos sons e palavras semíticos.

Primeiramente o Gnosticismo entrou em contato com o Judaísmo, e revela um conhecimento do Antigo Testamento, quisera rejeitá-lo ou emprestar alguns nomes dele. Considerando as colônias judias fortes, bem organizadas e altamente cultas no vale de Eufrates, esse primeiro contato com o Judaísmo é perfeitamente natural. Talvez a ideia gnóstica de um Redentor não esteja desconectada das esperanças messiânicas judias. Mas desde o início a concepção gnóstica de um Salvador é mais super-humana do que aquela do Judaísmo popular. Sua Manda d’Haye, ou Soter, é alguma manifestação imediata da Divindade, uma Luz-Rei, um Éon (Aion) e uma emanação do Deus bom.

Quando o Gnosticismo entrou em contato com o Cristianismo, que deve ter acontecido quase imediatamente junto à sua aparição, o Gnosticismo se arremessou com rapidez surpreendente nas formas cristãs de pensamento, emprestou sua nomenclatura, reconheceu Jesus como Salvador do mundo, simulou seus sacramentos, fingiu ser uma revelação esotérica de Cristo e seus apóstolos, inundou o mundo com Evangelhos apócrifos, e Atos, e Apocalipses, para fundamentar sua pretensão. Conforme o Cristianismo cresceu dentro e fora do Império Romano, o Gnosticismo se espalhou como um fungo em sua raiz, e alegou ser a única forma verdadeira de Cristianismo, impróprio, de fato, para a multidão vulgar, mas posto à parte para os dotados e eleitos. Tão rançoso foi seu crescimento venenoso que parecia haver perigo de seu Cristianismo todo repressor, e os padres antigos devotaram suas energias para extirpá-lo. Embora na realidade o espírito do Gnosticismo seja totalmente estranho àquele do Cristianismo, ele parecia então aos incautos meramente uma modificação ou refinamento seu. Quando domiciliado em solo grego, o Gnosticismo, mudando levemente sua terminologia bárbara e semítica e dando nomes gregos às suas “emanações” e “sizígias”, soava algo como Neoplatonismo, embora fosse fortemente repudiado por Plotino. No Egito a adoração nacional deixou sua marca mais sobre a prática gnóstica do que sobre suas teorias.

Ao lidar com as origens do Gnosticismo, pode-se estar tentado a mencionar o Maniqueísmo, visto que um número de ideias gnósticas parece ser emprestado do Maniqueísmo, onde obviamente elas estão em casa. No entanto, isso dificilmente estaria correto. O Maniqueísmo, conforme conectado historicamente com Mani, seu fundador, não pode ter surgido muito antes de 250 d. C., quando o Gnosticismo já estava em rápido declínio. No entanto, o Maniqueísmo, em muitos de seus elementos, data muito além de seu fundador comumente aceito. Mas então é um desenvolvimento paralelo à Gnose em vez de uma de suas fontes. Às vezes o Maniqueísmo é mesmo classificado como uma forma de Gnosticismo e Gnose estilizada de parses, assim como distinto da Gnose síria e egípcia. No entanto, essa classificação ignora o fato de que os dois sistemas, embora eles tenham em comum a doutrina do mal da matéria, começam de princípios diferentes: o Maniqueísmo do dualismo, enquanto o Gnosticismo, como um Panteísmo idealista, procede da concepção da matéria como uma deterioração gradual da Divindade.

 

DOUTRINAS

Devido à multiplicidade e divergência de teorias gnósticas, uma exposição detalhada neste artigo seria insatisfatória e confusa, e mesmo ilusória numa certa medida, visto que o Gnosticismo nunca possuiu um núcleo de doutrina estável ou qualquer espécie de depositum fidei em torno do qual um número de desenvolvimentos variados e heresias ou seitas podem ser agrupados. Ele teve no máximo algumas ideias condutoras, que são mais ou menos claramente rastreáveis em diferentes escolas. Além do mais, uma ideia justa de doutrinas gnósticas pode ser obtida em artigos sobre líderes e fases do pensamento gnóstico (por exemplo, BASÍLIDES; VALENTIM; MARCIÃO; DOCETISTAS; DEMIURGO). Aqui indicaremos somente algumas fases principais do pensamento, que podem ser consideradas como chaves e que, ainda que não se adequando a todos os sistemas, abrirão a maioria dos mistérios da Gnose.

 

COSMOGONIA

O Gnosticismo é o Panteísmo finamente disfarçado. No princípio era a Profundeza; a Completude do Ser; o Deus Não Ser; o Primeiro Pai, a Mônada, o Homem; a Primeira Fonte, o Deus desconhecido (Bythos pleroma, ouk on theos, propator, monas, anthropos, proarche, hagnostos theos), ou qualquer outro nome por que possa ser chamado. Esse Algo infinito indefinido, embora possa ser indicado pelo título do Deus Bom, não foi um Ser pessoal, mas, como o Tad de Brama dos hindus, o “Grande Desconhecido” do pensamento moderno. No entanto, o Deus Desconhecido foi pura espiritualidade no início. Ainda não havia a matéria como tal.

Essa fonte de todo ser faz com que emane (proballei) de si mesma diversas forças de espírito puro. Nos diferentes sistemas, essas emanações são diferentemente nomeadas, classificadas e descritas, mas a própria teoria da emanação também é comum a todas as formas de Gnosticismo. Na Gnose basilidiana, elas são chamadas de filiações (uiotetes); no Valentianismo, elas formam pares antitéticos ou “sizígias” (syzygoi); a Profundidade e o Silêncio produzem a Mente e a Verdade; essas produzem a Razão e a Vida, essas por sua vez o Homem e o Estado (ekklesia). De acordo com Marcos, elas são números e sons. Essas são as raízes primárias dos éons. Com fertilidade desconcertante, hierarquias de éons são assim produzidas, algumas vezes no número de trinta. Esses éons pertencem ao mundo puramente ideal, numenal, inteligível ou suprassensível. Eles são imateriais. Eles são ideias hipostáticas. Junto à fonte da qual eles emanam eles formam o pleroma.

A transição do imaterial ao material, do numenal ao sensível, é causada por uma falha, ou uma paixão, ou um pecado, num dos éons. De acordo com Basílides, é uma falha na última filiação. De acordo com outros, é a paixão do éon feminino, Sofia. De acordo com outros ainda, é o pecado do Grande Arconte, ou Éon-Criador, do Universo.

O último fim de toda a Gnose é a metanoia, ou arrependimento, a anulação do pecado da existência material e o retorno ao pleroma.

 

O MITO DE SOFIA

No grande número de sistemas gnósticos, um importante papel é exercido pelo éon Sabedoria – Sofia ou Acamot. Em algum sentido, ela parece representar o princípio feminino supremo, como por exemplo: no sistema ptolomaico, no qual a mãe dos sete céus é chamada Acamot; no sistema valentiniano, no qual he ano Sophia, a Sabedoria acima, é distinta de he kato Sophia, ou Acamot, o primeiro ser, o princípio feminino no mundo numenal; e no sistema arcontiano, onde encontramos uma “Mãe Luminosa” (he meter he photeine), e no qual além dos céus dos arcontes é he meter ton panton; e semelhantemente na gnose de Barbelo, onde a Barbelo feminina é apenas a contraparte do Pai Desconhecido, que também ocorre entre os ofitas descritos por Irineu (Contras as Heresias, III.7.4).

Além disso, a oração eucarística nos Atos de Tomé (capítulo 1) parece endereçada a esse princípio feminino supremo. A sugestão de W. Bousset – a de que a Sofia gnóstica não é senão um disfarce para a Dea Syria, a grande deusa Istar, ou Astarte – parece digna de consideração. Por outro lado, o éon Sofia geralmente exerce um outro papel: ela é he Prouneikos ou “A Concupiscente”, uma vez que a deusa virginal, que por ela cai da pureza original, é a causa deste mundo material pecaminoso.

Uma das primeiras formas desse mito é encontrada na gnose simoniana, na qual Simão, o Grande Poder, encontra Helena, que durante dez anos fora uma prostituta em Tiro, mas que é a ennoia, ou entendimento, de Simão, e a quem seus seguidores adoravam sob a forma de Atena, a deusa da sabedoria.

De acordo com o sistema de Valentim, conforme descrito por Hipólito (Livro VI, 25-26), Sofia é a mais jovem dos vinte e oito éons. Observando a multidão de éons e o poder de gerá-los, ela se apressa para voltar à profundeza do Pai, e procura emulá-lo produzindo descendência sem relações conjugais, mas projeta somente um aborto, uma substância sem forma. Logo após isso, ela é expulsa do pleroma. De acordo com o sistema valentiniano, conforme descrito por Irineu (Contra as Heresias I) e Tertuliano (Contra os Valentinianos 9), Sofia concebe uma paixão pelo Primeiro Pai mesmo, ou ainda, sob pretexto de amor ela procura conhecê-lo, o Incognoscível, e compreender sua grandeza. Ela deveria ter sofrido a consequência de sua audácia pela dissolução ultimata na imensidão do Pai, mas pelo Espírito Fronteira. De acordo com Pistis Sophia (cap. XXIX), Sofia, filha de Barbelos, originalmente habitava no altíssimo, ou décimo terceiro céu, mas ela é seduzida pelo demônio Audácia por meio de um raio de luz, que ela confundiu com uma emanação do Primeiro Pai. Assim, Audácia a atraiu ao Caos abaixo dos doze éons, onde ela foi presa por poderes do mal.

Segundo essas ideias, a matéria é fruto do pecado de Sofia. No entanto, isso foi apenas um desenvolvimento valentiniano. Nas especulações mais antigas, a existência da matéria é tacitamente pressuposta como eterna com o pleroma, e, através de seu pecado, Sofia cai do reino da luz ao Caos ou reino da escuridão.

No entanto, esse dualismo original foi superado pelo espírito predominante do Gnosticismo, Emanacionismo panteísta. O mito de Sofia está completamente ausente dos sistemas basilidiano e aparentados. Sugere-se, com grande verossimilhança, que o mito egípcio de Ísis foi a fonte original da “sabedoria menor” gnóstica. Em muitos sistemas, essa Kato Sophia é nitidamente distinta da Sabedoria Maior mencionada acima, como, por exemplo, na fórmula mágica para os mortos mencionada por Irineu (I.21.5), na qual o que partiu tem que dirigir-se aos arcontes hostis assim: “Eu sou um hospedeiro mais precioso do que a fêmea que te fez. Se tua mãe ignora a fonte donde ela é, eu conheço a mim mesmo, e sei donde sou e invoco a Sofia incorruptível, que está no Pai, a mãe da tua mãe, que não tem nem pai nem marido. Um homem-mulher, nascido de uma mulher, te fez, sem conhecer sua mãe, mas considerando-a sozinha. Mas eu invoco sua mãe.” Isso concorda com o sistema minuciosamente descrito por Irineu (I.4-5), onde Sofia Acamot, ou Sabedoria Menor, a filha da Sabedoria Maior, se torna a mãe do Demiurgo. Sendo ela a Ogdóade e seu filho a Hebdômada, eles formam uma contraparte da Ogdóade celestial nos pleromas. Evidentemente, essa é uma tentativa desajeitada de fundir em um dois sistemas radicalmente diferentes, o basilidiano e o valentiniano. A ignorância do Grande Arconte, que é a ideia central de Basílides, é transferida aqui para Sofia, e o sistema híbrido termina na confusão desconcertante.

 

SOTERIOLOGIA

A salvação gnóstica não é meramente a redenção individual de cada alma humana. É um processo cósmico. É o retorno de todas as coisas ao que elas foram antes que a falha na esfera dos éons trouxesse a matéria à existência e aprisionasse alguma parte da Luz Divina na hylé (Hyle) má. Essa libertação das faíscas de luz é o processo de salvação. Quando toda a luz tiver deixado a hylé, ela será queimada, destruída ou uma espécie de inferno eterno para os “hylicoi”.

No Basilidianismo, é a Terceira Filiação que está cativa na matéria, e está gradualmente sendo salva, agora que o conhecimento de sua existência foi trazido ao primeiro Arconte e então ao segundo Arconte, a cada um por seu respectivo Filho. E a notícia foi difundida através da Hebdômada por Jesus, o filho de Maria, que morreu para redimir a Terceira Filiação.

No Valentianismo, o processo é extraordinariamente elaborado. Quando esse mundo nasceu de Sofia em decorrência de seu pecado, Nous e Aleteia, dois éons, por ordem do Pai, produzem dois novos éons, Cristo e o Espírito Santo. Estes restauram a ordem no pleroma, consequentemente todos os éons juntos produzem um novo éon, Jesus, Logos, Soter ou Cristo, aquele que eles oferecem ao Pai. Cristo, o Filho de Nous e Aleteia, tem pena da substância abortiva nascida de Sofia e lhe dá essência e forma. Logo após isso, Sofia tenta de novo subir ao Pai, mas em vão. Agora, o éon Jesus-Soter é enviado como segundo Salvador, ele se une ao homem Jesus, o filho de Maria, em seu batismo, e se torna o Salvador dos homens. O homem é uma criatura do Demiurgo, um composto de alma, corpo e espírito. Sua salvação consiste no retorno de seu pneuma ou espírito ao pleroma, ou se ele for somente um psíquico, não um pleno gnóstico, sua alma (psyche) retornará a Acamot. Não há ressurreição do corpo. (Para mais detalhes e diferenças, ver VALENTIM).

No Marcionismo, a fase mais dualista do Gnosticismo, a salvação consistia na posse do conhecimento do Deus Bom e a rejeição do Demiurgo. O Deus Bom se revelou em Jesus e apareceu como homem na Judeia. Conhecê-lo, e se tornar inteiramente livre do jugo do Mundo-Criador ou do Deus do Antigo Testamento, é a finalidade de toda a salvação.

O Salvador-Gnóstico, portanto, é inteiramente diferente do cristão, pois o Salvador Gnóstico não salva. O Gnosticismo carece da ideia de expiação. Não há pecado a ser expiado, salvo se a ignorância for esse pecado. Nem o Salvador, em qualquer sentido, beneficia a raça humana por sofrimentos vicários. Enfim, ele tampouco afeta imediata e ativamente qualquer alma humana individual pelo poder da graça ou a atrai a Deus. Ele foi um professor: uma vez ele trouxe a verdade ao mundo, que sozinho pode se salvar. Como uma chama põe nafta no fogo, a luz do Salvador inflama almas predispostas movendo a corrente do tempo. O Gnosticismo não sabe nada de um Salvador real que com amor humano e Divino procura pecadores para salvá-los.

O Salvador gnóstico não tem natureza humana. Ele é um éon, não um homem. Ele somente parecia um homem, como os três anjos que visitaram Abraão pareciam ser homens. (Para uma exposição detalhada, ver DOCETISTAS). O éon Soter é levado a Sofia na relação mais curiosa: em alguns sistemas ele é sua mãe, em outros seu filho, em outro ainda sua esposa. Às vezes ele é identificado com Cristo, às vezes com Jesus. Às vezes Cristo e Jesus são o mesmo éon, às vezes eles são diferentes. Às vezes Cristo e o Espírito Santo são identificados. O Gnosticismo fez o melhor possível para utilizar o conceito cristão do Espírito Santo, mas quase nunca teve êxito. Fê-lo o Horos ou Methorion Pneuma (Horos, Metherion Pneuma), o Espírito-Fronteira, o Doce Odor da Segunda Filiação, um éon companheiro com Christos etc. Em alguns sistemas, ele é inteiramente deixado de lado.

 

ESCATOLOGIA

É mérito de estudo recente ter provado que a escatologia gnóstica, consistindo na luta da alma com arcontes hostis na sua tentativa de alcançar o pleroma, é simplesmente a ascensão da alma, na astrologia babilônica, através dos reinos dos sete planetas a Anu.

Orígenes (Contra Celso VI.31), referindo-se ao sistema ofita, nos dá os nomes dos sete arcontes como Jaldabaot, Jao, Sabaot, Adonaios, Astafaios, Ailoaios e Oraios, e nos diz que Jaldabaot é o planeta Saturno. Astafaios é sem sombra de dúvida o planeta Vênus, visto que há joias gnósticas com uma figura feminina e a legenda ASTAPHE, nome que é usado também em palavras mágicas como o nome de uma deusa. No sistema mandeísta, Adonaios representa o Sol. Além do mais, Santo Irineu nos diz: "Sanctam Hebdomadem VII stellas, quas dictunt planetas, esse volunt." É seguro, portanto, tomar os sete nomes gnósticos acima como designando as sete estrelas, então consideradas planetas:

  • Jaldabaot (Filho do Caos? – Saturno, chamado “a Face de Leão”, leontoeides) é o extremo, portanto o governador chefe, e depois sobre o Demiurgo por excelência.
  • Jao (Iao, talvez de Jahu, Javé, mas possivelmente também do grito mágico iao nos mistérios) é Júpiter.
  • Sabaot (o título do Antigo Testamento – Deus dos Exércitos) foi mal compreendido. “dos Exércitos” foi pensado como um nome próprio, logo Júpiter Sabbas (Jahve Sabaoth) foi Marte.
  • Astafaios (tomado dos tabletes mágicos) foi Vênus.
  • Adonaios (do termo hebraico para “o Senhor”, usado por Deus; Adônis dos sírios representando o sol do Inverno na tragédia cósmica de Tamuz) foi o Sol.
  • Ailoaios, ou às vezes Ailoein (Eloim, Deus), Mercúrio.
  • Oraios (Jaroah? Ou luz?), a Lua.

Na forma helenizada do Gnosticismo, todos ou alguns desses nomes são substituídos por vícios personificados. Autádia (Authades), ou Audácia, é a descrição óbvia de Jaldabaot, o Demiurgo presunçoso, que tem face de leão como o arconte Autádia. Dos arcontes Kakia, Zelos, Phthonos, Errinnys, Epithymia, o último obviamente representa Vênus. O número sete é obtido colocando um proarconte ou arconte chefe no comando. Que esses nomes sejam somente um disfarce para a Santa Hebdômada é claro, pois Sofia, a mãe deles, retém o nome de Ogdoas, Octonatio. Ocasionalmente, alguém se encontra com o arconte Esaldaios, que, evidentemente, é o El Shadai da Bíblia, e ele é descrito como o arconte “número quatro” (harithmo tetartos) e deve representar o Sol.

No sistema dos gnósticos mencionado por Epifânio, nós encontramos, como os sete arcontes, Iao, Saclas, Set, Davi, Eloiein, Elilaios e Jaldabaot (ou nº 6 Jaldabaot, nº 7 Sabaot). Desses, Saclas é o demônio chefe do Maniqueísmo. Elilaios provavelmente está conectado com En-lil, o Bel de Nipur, o antigo deus da Babilônia. Neste, como em diversos outros sistemas, os traços do sete planetário foram obscurecidos, mas dificilmente em qualquer um eles se tornaram totalmente apagados. O que mais tendia a obliterar a distinção em sete foi a identificação do Deus dos judeus, o Legislador, com Jaldabaot e sua designação como Criador do Mundo, enquanto primeiramente os sete planetas juntos governavam o mundo. No entanto, essa confusão foi sugerida pelo próprio fato de que pelo menos cinco dos sete arcontes geraram nomes para Deus no Antigo Testamento: El Shadai, Adonai, Eloim, Jeová, Sabaot.

 

DOUTRINA DO HOMEM PRIMITIVO

As especulações sobre o Homem Primitivo (Protanthropos, Adão) ocupam um lugar proeminente em diversos sistemas gnósticos.

De acordo com Irineu (I.29.3), o éon Autógenes emite o Anthrôpos verdadeiro e perfeito, também chamado Adamas. Ele tem um ajudante, “Conhecimento Perfeito”, e recebe uma força irresistível, de maneira que todas as coisas descansem nele. Outros dizem (Irineu, I.30) que há uma luz abençoada, incorruptível e sem fim no poder de Bythos. Esse é o Pai de todas as coisas que é invocado como o Primeiro Homem, que, com sua Ennœa, emite “o Filho do Homem”, ou Euteranthrôpos.

De acordo com Valentim, Adão foi criado no nome de Anthrôpos e intimida os demônios pelo medo do homem pré-existente (tou proontos anthropou). Nas sizígias valentinianas e no sistema marcosiano, nós encontramos no quarto lugar (originalmente o terceiro) Anthrôpos e Ecclesia. Na Pistis Sophia, o éon Jeu é chamado de Primeiro Homem. Ele é o feitor da Luz, mensageiro do Primeiro Preceito, e constitui as forças do Heimarmene. Nos Livros de Jeu esse “grande Homem” é o Rei do Tesouro de Luz. Ele é entronado acima de todas as coisas e é a meta de todas as almas. Segundo os naassenos, o Protanthropos é o primeiro elemento, o ser fundamental antes de sua diferenciação em indivíduos. “O Filho do Homem” é o mesmo ser depois que foi individualizado em coisas existentes e assim afundou na matéria.

Portanto, o Anthrôpos gnóstico, ou Adamas, como é chamado às vezes, é um elemento cosmogônico, mente pura já que distinto da matéria, mente concebida hipostaticamente como emanação de Deus e não ainda escurecida pelo contato com a matéria. Essa mente é considerada como a razão da humanidade, ou a própria humanidade, como uma ideia personificada, uma categoria sem corporeidade, a razão humana concebida como a Alma do Mundo.

Essa especulação sobre o Anthrôpos é completamente desenvolvida no Maniqueísmo, onde, de fato, ele é a base do sistema inteiro. Deus, em perigo do poder da escuridão, cria com a ajuda do Espírito, os cinco mundos, os doze elementos e o Homem Eterno, e o faz combater a escuridão. Mas esse Homem é de alguma forma superado pelo mal e engolido pela escuridão. O universo presente está em agonia para entregar o Homem cativo dos poderes da escuridão. Nas Homilias Clementinas, o Anthrôpos cosmogônico está estranhamente misturado com a figura histórica do primeiro homem, Adão. Adão “foi o profeta verdadeiro, atravessando todas as épocas e se precipitando para descansar”; “o Cristo, que foi desde o início e é sempre, que esteve sempre presente em cada geração de uma maneira oculta na verdade, entretanto sempre presente”. De fato, Adão foi, para usar linguagem modernista, a Divindade imanente no mundo e sempre se manifestando à consciência interior dos eleitos.

A mesma ideia, um pouco modificada, ocorre na literatura hermética, particularmente o “Poimandres”. Ele é elaborado por Filo, faz uma distinção engenhosa entre o ser humano criado primeiro “à imagem e semelhança de Deus” e as figuras históricas de Adão e Eva criadas depois. Adão é kat eikona: “Ideia, Gênero, Caráter, pertencente ao mundo, de Entendimento, sem corpo, nem masculino nem feminino. Ele é o Início, o Nome de Deus, o Logos, imortal, incorruptível” (De opif. mund., 134-148; De conf. ling., 146). Essas ideias no Talmudismo, Filonismo, Gnosticismo e literatura trismegista, todas vêm de uma fonte, o desenvolvimento masdeísta tardio dos gayomartianos, ou adoradores do Super-Homem.

 

A BARBELO

Essa figura gnóstica, aparecendo em diversos sistemas, os nicolaítas, os “gnósticos” de Epifânio, os setianistas, o sistema do “Evangelium Mariae” e aquele em Irineu, I.29.2 sq., permanece um enigma em certa medida. O nome barbelo, barbeloth, barthenos não foi explicado com certeza. Em todo caso, ela representa o princípio feminino supremo, de fato é a Divindade mais alta no seu aspecto feminino. Barbelo tem a maioria das funções da ano Sophia conforme descrito acima. Seu lugar entre alguns gnósticos era tão proeminente que algumas escolas foram designadas como Barbeliotae, adoradores de Barbelo ou barbelognósticos. Provavelmente ela não é senão a Luz-Donzela da Pistis Sophia, a thygater tou photos ou simplesmente a Donzela, parthenos. Em Epifânio (Haer., XXVI, 1) e Filástrio (Haer., XXXIII), Parthenos (Barbelos) parece idêntica a Nória, que exerce um grande papel como esposa ou de Noé ou de Set. A sugestão de que Nória seja “Donzela”, parthenos, Istar, Atena, Sabedoria, Sofia ou Acamot, parece digna de consideração.

 

RITOS

Não somos tão bem informados acerca do lado prático e ritual do Gnosticismo como somos acerca de seu lado doutrinário e teórico. No entanto, o relato de Santo Irineu sobre os marcosianos, de Hipólito sobre os elcesaites, as partes litúrgicas dos “Acta Thomae”, algumas passagens nos Pseudoclementinos, e acima de tudo a literatura cóptica gnóstica e mandeísta nos dá pelo menos alguma compreensão sobre suas práticas litúrgicas.

 

BATISMO

Todas as seitas gnósticas possuíam esse rito de alguma forma. No Mandeísmo, o batismo diário é uma das grandes práticas do sistema. As fórmulas usadas pelos gnósticos cristãos parecem ter variado grandemente daquela apreciada por Cristo. Os marcosianos diziam: “No [eis] nome do Pai desconhecido de todos, na [eis] Verdade, a Mãe de todos, nele, que desceu em Jesus [eis ton katelthonta eis Iesoun].” Os elcesaites diziam: “No [en] nome do grande e mais alto Deus e no nome do seu Filho, o grande Rei.” Em Irineu (I.21.3) encontramos a fórmula: “No nome que foi escondido de toda divindade e senhorio e verdade, cujo [nome] Jesus o Nazareno pôs sobre as regiões de luz” e muitas outras fórmulas, que às vezes foram pronunciadas em hebraico ou aramaico. Os mandeístas diziam: “O nome da Vida e o nome da Manda d’Haye está nomeado sobre ti.” Em conexão com o Batismo, o Sphragis foi de grande importância. Não é fácil dizer em que consistia o selo ou sinal com o qual foram marcados. Havia também a tradição de um nome por declaração ou por entregar um tablete com alguma palavra mística nele.

 

CONFIRMAÇÃO

A unção do candidato com crisma, ou pomada odorífera, é um rito gnóstico que ofusca a importância do batismo. Nos “Actae Thomae”, assim mantêm alguns especialistas, ela substituiu completamente o batismo e foi o único sacramento de iniciação. No entanto, isso ainda não está provado. Os marcosianos foram tão longe a ponto de rejeitar o batismo cristão e de substituir uma mistura de óleo e água que eles punham sobre a cabeça do candidato.

Pela confirmação, os gnósticos pretendiam não tanto dar o Espírito Santo para selar os candidatos contra os ataques dos arcontes ou afastá-los pelo doce odor que está acima de todas as coisas (tes uter ta hola euodias). De alguma forma, o bálsamo devia ter fluído da Árvore da Vida, e essa árvore ainda estava misticamente conectada com a Cruz. Pois a crisma nos “Acta Thomae” é chamada de “o mistério escondido no qual a Cruz é mostrada para nós.”

 

EUCARISTIA

É notável que tão pouco seja conhecido sobre substituto gnóstico da Eucaristia. Em diversas passagens lemos sobre a quebra do pão, mas não é fácil determinar em que isso consistia. O uso de sal nesse rito parece ter sido importante (Clemente, Hom. XIX), pois lemos manifestamente como São Pedro quebrou o pão da Eucaristia e “pondo sal nele, ele deu primeiro à mãe e então a nós.” Há, além disso, uma grande semelhança, embora sem certeza, de que a Eucaristia referida nos “Acta Thomae” fosse meramente uma quebra de pão sem o uso da taça. Esse ponto é fortemente controvertido, mas o contrário dificilmente pode ser provado. Não há dúvida de que os gnósticos frequentemente substituíam água por vinho (Acta Thomae, Batismo de Migdônia, cap. CXXI). Nós não sabemos qual fórmula de consagração era usada, mas o pão certamente era marcado com a Cruz. Deve-se notar que os gnósticos chamavam a Eucaristia pelos termos sacrificiais cristãos – prosphora, “oblação”, Thysia (II livro de Jeû, 45). Nos Livros Cópticos (Pistis Sophia, 142; II Jeû, 45-47), encontramos uma longa descrição de algumas cerimônias aparentemente eucarísticas realizadas pelo próprio Jesus. Nessas, são usados fogo e incenso, dois frascos, e também duas taças, uma com água e a outra com vinho, e ramos do vinho. Cristo coroa os apóstolos com oliveiras, implora que Melquisedeque venha e transforme o vinho em água para o batismo, ponha ervas nas bocas e mãos dos apóstolos. Não se pode saber se de alguma forma essas ações refletem o ritual do Gnosticismo ou se são somente imaginações do autor. Os gnósticos também parecem ter usado óleo sacramentalmente para a cura do doente, e mesmo os mortos foram ungidos por eles para que estivessem seguros e invisíveis em seu trânsito através dos reinos dos arcontes.

 

O Nymphôn

Eles possuíam um sacramento gnóstico especial da câmara nupcial (nymphon) na qual, através de algumas ações simbólicas, suas almas eram casadas com seus anjos no pleroma. Detalhes de seus ritos ainda não são conhecidos. Tertuliano sem dúvida aludiu a eles nas palavras “Eleusinia fecerunt lenocinia”.

 

As vogais mágicas

Uma proeminência extraordinária é dada à declaração das vogais: alpha, epsilon, eta, iota, omicron, upsilon, omega. O Salvador e Seus discípulos devem, no meio de suas frases, ter iniciado sons inarticulados intermináveis de apenas vogais; feitiços mágicos devem ter vindo a nós consistindo em vogais pelos oitenta; nos amuletos, as sete vogais, repetidas conforme todos os tipos de artifícios, formam uma inscrição muito comum. Nos últimos anos, essas vogais gnósticas, por tanto tempo um mistério, foram o objeto de estudo cuidadoso por Ruelle, Poirée e Leclercq, e pode ser considerado provado que: cada vogal representa um dos sete planetas ou arcontes; que as sete juntas representam o Universo, mas sem consoantes elas representam o Ideal e o Infinito ainda não aprisionado e limitado pela matéria; que elas representam uma escala musical, provavelmente como o tom gregoriano ré-ré ou d, e, f, g, a, b, c, e muitas folhas de vogais são de fato uma folha de música. Mas a pesquisa sobre esse assunto apenas começou. Entre os gnósticos, os ofitas foram particularmente orgulhosos por representar suas especulações cosmogônicas através de diagramas, círculos dentro de círculos, quadrados e linhas paralelas, e outras figuras matemáticas combinadas, com nomes escritos dentro delas. Não sabemos quão longe esses diagramas sagrados foram usados como símbolos em sua liturgia.

 

Escolas de Gnosticismo

O Gnosticismo não possuía uma autoridade central para a doutrina ou disciplina. Considerado como um todo, ele não tinha organização semelhante à vasta organização da Igreja Católica. Era apenas uma grande conglomeração de seitas, das quais o Marcionismo sozinho tentou de alguma forma rivalizar com a constituição da Igreja, e mesmo o Marcionismo não tinha unidade. Nenhuma outra classificação dessas seitas é possível além daquela conforme sua corrente principal de pensamento. Portanto, podemos distinguir: (a) síria ou semítica; (b) helênica ou alexandrina; (c) dualista; (d) gnósticos antinomianos.

 

A escola síria

Essa escola representa a fase mais antiga do Gnosticismo, já que a Ásia Ocidental foi o lugar de nascimento do movimento. Pode-se dizer que pertencem a essa escola: Dositeu, Simão Mago, Menandro, Cerinto, Cerdão, Saturnino, Justino, os bardesanes, severianos, ebionitas, encratitas, ofitas, naassenos, os gnósticos dos “Atos de Tomé”, os setianistas, os peratas, os cainitas.

Os elementos mais fantásticos e genealogias elaboradas e sizígias de éons da Gnose posterior ainda estão ausentes nesses sistemas. A terminologia é alguma forma bárbara de semítico. Egito é o nome simbólico para a terra da escravidão da alma.

A oposição entre o Deus bom e o Criador do Mundo não é eterna ou cosmogônica, ainda que exista forte oposição ética a Jeová, o Deus dos judeus. Ele é o último dos sete anjos que formou este mundo fora da matéria eternamente pré-existente. Os anjos demiúrgicos, tentando criar o homem, criaram apenas um verme miserável, ao qual o Deus Bom, no entanto, deu a centelha de vida divina. A regra do deus dos judeus deve morrer, pois o Deus bom nos chama ao seu próprio culto imediato através de Cristo seu Filho. Nós obedecemos à Divindade Suprema pela abstenção de carne e casamento, e pela condução de uma vida ascética.

Tal era o sistema de Saturnino de Antioquia, que ensinava durante o reino de Adriano (c. 120 d.C.). Os naassenos (de Nahas, o hebraico para serpente) foram adoradores da serpente como símbolo da sabedoria, que o Deus dos judeus tentou esconder dos homens. Os ofitas (ophianoi, de ophis, serpente), que, quando transplantavam em solo alexandrino, forneciam as ideias principais do Valentianismo, se tornaram uma das seitas mais amplamente difundidas do Gnosticismo. Embora não estritamente adoradores de serpente, eles reconheciam a serpente como símbolo da emanação suprema, Acamot ou Sabedoria Divina. Eles foram denominados gnósticos por excelência. Os setianistas viram em Set o pai de todos os homens espirituais (pneumatikoi); em Caim e Abel, o pai dos homens psíquicos (psychikoi) e terrenos (hylikoi). De acordo com os peratas, existe uma trindade de Pai, Filho e Hylé (Matéria). O Filho é a Serpente Cósmica, que libertou Eva do poder do governo de Hylé.

Eles simbolizavam o universo por um triângulo fechado num círculo. O número três é a chave para todos os mistérios. Há três princípios supremos: o não gerado, o autogerado, o gerado. Há três logoi, de deuses; o Salvador tem uma natureza tripla, corpo triplo, poder triplo etc. Eles são chamados peratas (peran) porque eles “cruzaram” o Egito através do Mar Vermelho de geração. Eles são os verdadeiros hebreus – de fato, a palavra vem do hebraico que quer dizer “atravessar”. Os peratas foram fundados por Eufrates e Celbes (Acembes?) e Ademes. Diz-se que esse Eufrates, cujo nome talvez esteja conectado com o próprio nome “peratas”, é o fundador dos ofitas mencionado por Celso cerca de 175 d.C. Os cainitas foram assim chamados, porque eles veneravam Caim, e Esaú, e os sodomitas, e Coré, e Judas, porque todos eles resistiram ao deus dos judeus.

A escola helenística ou alexandrina

Esses sistemas foram mais abstratos e filosóficos e autoconsistentes do que os sírios. A nomenclatura semítica foi quase inteiramente substituída pelos nomes gregos. Esse problema cosmogônico superou todas as proporções, o lado ético foi menos proeminente, o asceticismo menos estritamente forçado.

Os dois grandes pensadores dessa escola foram Basílides e Valentim.

Embora nascido em Antioquia, na Síria, Basílides fundou sua escola em Alexandria (c. 130 d.C.) e foi seguido por seu filho Isidoro. Seu sistema foi o emanacionismo mais consistente e sóbrio que o Gnosticismo já produziu. Sua escola nunca se espalhou tão largamente quanto a próxima a ser mencionada, mas na Espanha sobreviveu por muitos séculos.

Valentim, que ensinou primeiro em Alexandria e então em Roma (c. 160 d.C.), elaborou um sistema de dualidade sexual no processo de emanação: uma longa série de pares masculino e feminino de ideias personificadas é empregada para diminuir a distância do Deus desconhecido a este mundo presente. Seu sistema é mais confuso do que o Basilidianismo, especialmente por ser perturbado pela intrusão da figura ou figuras de Sofia no processo cosmogônico. Estando o Ofitismo sírio em disfarce egípcio, ele pode alegar ser o representante verdadeiro do espírito gnóstico.

A reductio ad absurdum dessas especulações desenfreadas podem ser vistas na Pistis Sophia, que é donzelas da Luz, paralemptores, esferas, Heimarmene, treze éons, tesouros da luz, reinos do meio, reinos da direita e da esquerda, Jaldabaot, Adamas, Miguel, Gabriel, Cristo, o Salvador e mistérios sem número rodopiam e retornam como bruxas numa dança. A impressão criada sobre o mesmo leitor somente pode ser adequadamente descrita nas palavras de “Jaguadarte”: gire e faça um buraco na grama.

Aprendemos de Hipólito (Contra as Heresias IV.35), Tertuliano (Contra os Valentinianos 4) e Clemente de Alexandria (Exc. ex Theod., título) que havia duas escolas principais de Valentianismo, a italiana e a anatoliana ou asiática. Na escola italiana, foram professores de importância: Secundus, que dividiu a Ogdóade dentro do Pleroma em duas tétrades, Direita e Esquerda; Epifânio, que descreveu essa Tetras como Monotes, Henotes, Monas e To Hen; e possivelmente Colorbaso, a menos que seu nome seja uma má leitura de Kol Arba, “Todos os Quatro”. Mas os mais importantes foram Ptolomeu e Heracleion.

Ptolomeu é particularmente famoso por sua carta a Flora, uma nobre senhora que lhe escrevera como Presbítero da Esplanada (Texte u. Unters., N.S., XIII, Anal. z. alt. Gesch. d. Chr.) para explicar o significado do Antigo Testamento. Esse Ptolomeu dividiu os nomes e números dos éons em substâncias personificadas fora da divindade, conforme relata Tertuliano. Ele era dado a estudos bíblicos e foi um homem de imaginação sem limites.

Clemente de Alexandria (Stromata IV.9.73) chama Heracleion de o professor mais eminente da escola valentiniana. Orígenes dedica uma grande parte de seu comentário sobre São João para combater o comentário de Heracleion sobre o mesmo evangelista. Heracleion chamava a fonte de todos os seres de Anthropos em vez de Bythos, e rejeitava a imortalidade da alma – significando, provavelmente, o elemento meramente psíquico. Aparentemente ele permaneceu mais perto da Igreja Católica do que Ptolomeu e foi um homem de melhor juízo.

Tertuliano menciona dois outros nomes (Contra os Valentinianos 4), Teótimo e (Sobre a Carne de Cristo 17) Alexandre.

A escola anatoliana teve como um professor de destaque Axiônico (Tertuliano, Contra os Valentinianos 4; Hipólito, Contra as Heresias VI.30), que teve seu collegium em Antioquia em cerca de 220 d.C., “o discípulo mais fiel do mestre”. Teódoto somente nos é conhecido a partir do fragmento de seus escritos preservado por Clemente de Alexandria. O sistema de mágica de Marcos, uma especulação elaborada com cifras e números, é dada por Irineu (I.11-12) e também por Hipólito (VI.42). A consideração de Irineu sobre Marcos foi repudiada pelos marcosianos, mas Hipólito afirma que eles fizeram assim sem razão. Marcos provavelmente foi um egípcio e um contemporâneo de Irineu.

Um sistema não distinto desse dos marcosianos foi organizado por Monoimos, o árabe, a quem Hipólito dedica os capítulos de 5 a 8 do Livro VIII, e que é mencionado somente por Teodoreto além dele. Hipólito está certo por chamar esses dois gnósticos de imitações de Pitágoras em vez de cristãos. De acordo com as Epístolas de Juliano, o Apóstata, os collegia valentinianos existiam na Ásia Menor até sua própria época (morto em 363).

 

A escola dualista

Algum dualismo foi de fato congênito com o Gnosticismo, entretanto raramente superava a principal tendência do Gnosticismo, isto é, o Panteísmo. No entanto, esse certamente foi o caso de Marcião, que distinguiu entre o Deus do Novo Testamento e o Deus do Antigo Testamento, como entre dois princípios eternos, o primeiro sendo o BEM, agathos; o segundo meramente dikaios. Entretanto, mesmo Marcião não levou esse sistema às suas últimas consequências. Ele pode ser considerado preferivelmente como um precursor de Mani em vez de um puro gnóstico. Três de seus discípulos, Potito, Basílico e Lucano, são mencionados por Eusébio como sendo verdadeiros ao dualismo de seu mestre (História da Igreja V.13), mas Apeles, seu principal discípulo, embora tenha ido mais longe que seu mestre por rejeitar as Escrituras do Antigo Testamento, retornou ao monoteísmo por considerar que o Inspirador das profecias do Antigo Testamento fosse não um deus, mas um anjo mau. Por outro lado, Syneros e Prepon, também seus discípulos, postularam três princípios diferentes. Um dualismo um pouco diferente foi ensinado por Hermógenes no início do segundo século em Cartago. O oponente do Deus bom não era o Deus dos judeus, mas a Matéria Eterna, a fonte de todo o mal. Esse gnóstico foi combatido por Teófilo de Antioquia e Tertuliano.

 

A escola antinomiana

Uma vez que uma lei moral foi dada pelo Deus dos judeus e que a oposição ao Deus dos judeus era um dever, a quebra da lei moral para contrariar seu criador era considerada uma obrigação solene. Tal seita, chamada nicolaítas, existiu nos tempos apostólicos. Seu princípio, de acordo com Orígenes, era parachresthai te sarki. Carpócrates, a quem Tertuliano (Sobre a Alma 35) chama de um mágico e um fornicador, foi um contemporâneo de Basílides. Somente se pode escapar de poderes cósmicos através do descarregamento das obrigações a eles por conduta infame. Desconsiderar toda a lei e afundar-se na Mônada por lembrar-se da própria pré-existência na Unidade Cósmica – tal foi a Gnose de Carpócrates. Seu filho Epifânio seguiu a doutrina de seu pai tão rigorosamente que ele morreu em consequência de seus pecados aos setenta anos. Além disso, pontos de vista antinomianos foram mantidos pelos prodicianos e antitactos. Mais nenhuma instância horrível de imoralidade insana pode ser encontrada além daquela mencionada na própria Pistis Sophia como praticada por alguns gnósticos. São Justino (Primeira Apologia 26), Irineu (I.25.3) e Eusébio (História da Igreja IV.7) esclarecem que “a reputação desses homens trouxe infâmia sobre a raça inteira dos cristãos.”

Literatura

Os gnósticos desenvolveram uma atividade literária espantosa, que produziu uma quantidade de escritos muito superior à produção literária católica contemporânea. Eles foram mais prolíficos na esfera da ficção, visto que é seguro dizer que três quartos das primeiras histórias cristãs sobre Cristo e seus discípulos emanaram de círculos gnósticos. Além dessas histórias (geralmente brutas e toscas), eles possuíam o que podem ser chamados tratados “teosóficos” e revelações de um caráter altamente místico. Esses são melhor descritos como rugidos estupefacientes de estilo bombástico ocasionalmente interrompidos por poucas palavras de sublimidade real. Traine nota com justiça: “Qualquer pessoa que leia os ensinamentos dos gnósticos respira numa atmosfera de febre e se imagina num hospital, entre pacientes delirantes, que estão perdidos por olhar seu próprio pensamento completo e que fixam seus olhos brilhantes sobre espaço vazio.” (Essais de crit. et d’histoire, Paris, 1904). Portanto, a literatura gnóstica possui pouco ou nenhum valor intrínseco, no entanto é grande seu valor para a História e a Psicologia. É de importância sem paralelo no estudo do ambiente no qual o Cristianismo surgiu primeiramente. Infelizmente, a maior parte dela já não existe. Com exceção de algumas traduções cópticas e algumas versões expurgadas ou sírias catolicizadas, nós possuímos somente um número de fragmentos do que uma vez deve ter formado uma grande biblioteca. A maior parte dessa literatura será encontrada catalogada sob os nomes de autores gnósticos nos artigos BASÍLIDES; BARDESANES; CERINTO; MARCIÃO; SIMÃO MAGO; PTOLOMEU; VALENTIM. Enumeraremos nos parágrafos seguintes somente obras gnósticas anônimas e tais escritos conforme não sejam atribuídos a qualquer um dos autores acima.

Os nicolaítas possuíam “alguns livros sob o nome de Jaldabaot”, um livro chamado “Nôria” (a esposa mítica de Noé), profecia de Barrabás, que foi um adivinho entre os basilidianos, um “Evangelho da Consumação” e um tipo de apocalipse chamado “O Evangelho de Eva” (Epifânio, Adv. Haer., XXV, XXVI; Filástrio, 33). Os ofitas possuíam “milhares” de apócrifos, conforme Epifânio nos conta. Entre esses ele menciona particularmente: “Questões de Maria, grandes e pequenas” (algumas dessas questões talvez sobrevivam na Pistis Sophia). Também muitos livros sob o nome de “Set”, “Revelações de Adão”, evangelhos apócrifos atribuídos aos apóstolos; um Apocalipse de Elias e um livro chamado “Genna Marias”. Desses escritos, algumas revelações de Adão e Set, oito em número, provavelmente sobrevivem numa tradução armênia, publicada na coleção mequitarista dos apócrifos do Antigo Testamento (Veneza, 1896). Ver Preuschen “Die Apocryph. Gnost. Adamschr.” (Giessen, 1900). Os cainitas possuíam um “Evangelho de Judas”, uma “Ascensão de Paulo” (anabatikon Paulou) e algum outro livro, do qual não sabemos o título, mas que, de acordo com Epifânio, era cheio de maldade. Os prodicianos, de acordo com Clemente de Alexandria, possuíam apócrifos sob o nome de Zoroastro (Stromata I.15.69). Os antinomianos tinham um apócrifo “cheio de audácia e maldade” (Stromata III.4.29; Orígenes, “In Matth.”, XXVIII). Os naassenos tinham um livro que Hipólito cita amplamente, mas do qual não sabemos o título. Continha um comentário sobre textos bíblicos, hinos e salmos. Os peratas possuíam um livro semelhante. Os setianistas possuíam uma “Paráfrase Set”, consistindo em sete livros, explicativo de seu sistema: um livro chamado Allogeneis, ou “Forasteiros”, um “Apocalipse de Adão”, um livro atribuído a Moisés e outros. Os arcontianos possuíam um livro grande e pequeno intitulado “Symphonia”, este possivelmente sobrevivente na “Analecta Sacra” de Pitra (Paris, 1888). Os gnósticos atacados por Plotino possuíam apócrifos atribuídos a Zoroastro, Zostriano, Nicoteu, Alógenes (o livro setianistas “Allogeneis”?) e outros.

Além desses escritos, os seguintes apócrifos são evidentemente de autoria gnóstica:

  • “O Evangelho dos Doze” – Este é primeiramente referido por Orígenes (Hom. I, in Luc.), é idêntico ao Evangelho dos Ebionitas, e também é chamado de “Evangelho segundo Mateus”, porque nele Cristo se refere a São Mateus em segunda pessoa, e o autor fala de outros apóstolos e dele mesmo como “nós”. Esse Evangelho foi escrito antes de 200 d.C. e não tem conexão com o assim chamado São Mateus hebraico ou o Evangelho segundo os hebreus.
  • “O Evangelho segundo os Egípcios”, isto é, camponeses cristãos do Egito, não alexandrinos. Foi escrito em torno de 150 d.C. e foi referido por Clemente de Alexandria (Stromata 9.63 e III.13.93) e Orígenes (Hom. I, in Luc.), e foi amplamente usado em círculos não católicos. Somente fragmentos pequenos sobrevivem em Clemente de Alexandria (Stromata e Excertos de Teódoto). Algumas pessoas remeteram o “Logia” de Oxirrinco e os papiros cópticos de Estrasburgo a esse Evangelho, mas isso é meramente uma suposição.
  • “O Evangelho de Pedro”, escrito em torno de 140 d.C. em Antioquia (ver DOCETISTAS). Um outro Evangelho petrino: ver descrição do Códice de Ahmin.
  • Um “Evangelho de Matias” escrito em torno de 125 d.C., usado nos círculos basilidianos.
  • Um “Evangelho de Felipe” e um “Evangelho de Tomé”. De acordo com Pistis Sophia, os três apóstolos, Mateus (leia-se Matias), Tomé e Felipe, receberam uma missão divina de relatar todas as revelações cristãs depois de Sua ressurreição. O Evangelho de Tomé deve ter sido de considerável comprimento (1300 linhas); parte dele, numa recensão expurgada, possivelmente sobrevive no “Histórias da Infância de Nosso Senhor por Tomé, um filósofo israelita” uma vez popular, mas vulgar e tolo, do qual duas versões gregas, como latina, uma síria e uma eslava existem.
  • “Atos de Pedro” (Praxis Petrou), escrito em torno de 165 d.C. Grandes fragmentos dessa produção gnóstica nos foram preservados no grego original e também numa tradução latina sob o título de “Martírio do Santo Apóstolo Pedro”, ao qual o latim adiciona “a Lino episcopo conscriptum”. Grandes partes desse apócrifo são traduzidas no assim chamado “Actus Petri cum Simone”, e de forma semelhante nas versões saídica e eslava, arábica e etíope. Esses fragmentos foram reunidos por Lipsius e Bonnet em “Acta apostolorum apocr.” (Leipzig, 1891, I). Embora essas recensões dos “Atos de Pedro” tivessem sido de alguma forma catolicizadas, seu caráter gnóstico é inequívoco, e são de valor para o simbolismo gnóstico.
  • Proximamente conectados com os “Atos de Pedro” estão os “Atos de André” e os “Atos de João”, do quais três talvez tenham um e mesmo autor, um certo Léucio Carino, e foram escritos antes de 200 d.C. Chegaram a nós em diversas recensões católicas e em diferentes versões. Para os “Atos de André”, ver Bonnet, “Acta”, conforme acima (1898), II, 1, p. 1-127; para “Atos de João”, , p. 151-216. Encontrar a forma gnóstica primitiva na variedade desconcertante e na multiplicidade de fragmentos e modificações ainda é uma tarefa para especialistas.
  • De suma importância para o entendimento do Gnosticismo, são os “Atos de Tomé”, dado que foram preservados em sua inteireza e contêm os mais antigos rituais, poesias e especulações gnósticos. Existem em duas recensões, a grega e a síria. Parece mais provável, embora não certo, que o original tenha sido sírio. Sugere-se que foram escritos em torno de 232 d.C., quando as relíquias de São Tomé foram levadas para Edessa. Do maior valor são as duas orações da Consagração, a “Ode à Sabedoria” e o “Hino da Alma”, que estão inseridas na narrativa síria, e que estão ausentes nos Atos Gregos, ainda que textos gregos independentes dessas passagens sobrevivam (sírio com tradução inglesa por W. Wright, “Apocr. Acts of the Apost.”, Londres, 1871). O “Hino da Alma” foi traduzido muitas vezes em inglês, particularmente por A. Bevan, “Texts and Studies”, Cambridge, 1897; cf. F. Burkitt em “Journal of Theological Studies” (Oxford, 1900). A edição mais completa dos Atos Gregos é de M. Bonnet em “Acta”, conforme acima, II, 2 (Leipzig, 1903; ver BARDESANES). Os Atos, ainda que escritos a serviço do Gnosticismo, e cheios das aventuras mais esquisitas, não são inteiramente sem fundo histórico.

Há diversos outros apócrifos nos quais especialistas alegaram encontrar traços de autoria gnóstica, mas esses traços são muito vagos e insatisfatórios. Em conexão com esses apócrifos sem dúvida gnósticos, deve-se mencionar as Homilias pseudoclementinas. É verdade que essas são mais frequentemente classificadas sob literatura judaica do que estritamente gnóstica, mas sua afinidade às especulações gnósticas é pelo menos um primeiro sinal tão próximo e sua conexão com o Livro de Elcasai (cf. ELCASAITAS) tão geralmente reconhecida de modo que elas não podem ser omitidas numa lista de escritos gnósticos. Se está correta a teoria sustentada por Dom Chapman em “The Date of the Clementines” (Zeitschrift f. N. Test. Wiss., 1908) e no artigo CLEMENTINOS na Catholic Encyclopaedia, e consequentemente Pseudoclemente seja um criptoariano que escreveu em 330 d.C., as “Homilias” ainda podem ter pelo menos algum valor no estudo do Gnosticismo. Mas a teoria de Dom Chapman, embora engenhosa, é ousada demais e ainda sem suporte para justificar a omissão das “Homilias” nesse lugar.

Uma grande, se não a maior, parte da literatura gnóstica, que foi salva da destruição geral dos escritos gnósticos, nos está preservada em três códices cópticos, comumente chamados de Códice de Askew, de Bruce e de Akhmin. O Códice de Askew, da quinta parte do século VI, contém o longo tratado Pistis Sophia, isto é, Fé-Sabedoria. Essa é uma obra em quatro livros, escrita entre 250 e 300 d.C. No entanto, o quarto livro é uma adaptação de uma obra anterior. Os primeiros dois livros descrevem a queda do éon Sofia e sua salvação pelo éon Soter. Os últimos dois livros descrevem a origem do pecado e do mal e a necessidade do arrependimento gnóstico. De fato, o todo é um tratado sobre o arrependimento, já que os dois últimos livros somente aplicam na prática o exemplo de penitência definido por Sofia. A obra consiste em diversas perguntas e respostas entre Cristo e Seus discípulos e discípulas nas quais cinco “Odes de Salomão”, seguidas por adaptações místicas dos mesmos, são inseridas. Dado que o questionamento é feito principalmente por Maria, a Pistis Sophia provavelmente é idêntica às “Questões de Maria” mencionada acima. O códice também contém extratos do “Livro do Salvador”. A monotonia entediante desses escritos somente pode ser percebida por aqueles que os leram. Uma tradução inglesa da tradução latina da língua cóptica, que em si mesma é uma tradução do grego, foi feita por G. R. S. Mead (Londres, 1896). O papiro de Bruce é de cerca da mesma data que o vellum codex de Askew e contém dois tratados:

  • Os dois livros de Jeû: o primeiro, especulativo e cosmogônico; o segundo, prático, a saber, a superação dos poderes do mundo hostil e a asseguração da salvação pela prática de certos ritos. Esse último livro tem o estilo de “Do Grande Logos de acordo com o mistério”.
  • Um tratado com título desconhecido, visto que a primeira e última páginas estão perdidas. Essa obra é de um caráter puramente especulativo e de grande antiguidade, escrita entre 150 e 200 d.C. nos círculos setianistas ou arcontianos, e contendo uma referência aos profetas Marsanes, Nicoteus e Fosilampes.

Não existem traduções inglesas completas desses tratados. No entanto, algumas passagens são traduzidas no “Fragments of a Faith Forgotten” supracitado de G. R. S. Mead. Tanto os códices de Bruce quanto de Askew foram traduzidos ao alemão por C. Schmidt (1892) em “Texte u. Unters” e nos “Padres Gregos” de Berlin (1901). Existe uma tradução latina da Pistis Sophia por Schwartze e Petermann (Berlin, 1851) e uma francesa do códice de Bruce por Amélineau (Paris, 1890). O Códice de Akhmin do século V, encontrado em 1896, e agora no Museu Egípcio em Berlin, contém:

  • Um “Evangelho de Maria”, chamado nas inscrições de “Um Apócrifo de João”. Esse evangelho deve ser da mais alta antiguidade, já que Santo Irineu, em torno de 170 d.C., fez uso dele na sua descrição dos barbelo-gnósticos;
  • Um “Sophia Iesu Christi”, contendo revelações de Cristo após Sua Ressurreição;
  • Uma “Praxis Petri”, contendo uma relação fantástica do milagre operado na filha de Pedro;

O estudo do Gnosticismo está seriamente atrasado pela demora inteiramente inexplicável da publicação desses tratados. Para esses treze anos passados, possuímos apenas um breve relato desse codex publicado no “Sitzungsber. d. k. preus. Acad.” (Berlin, 1896), p. 839-847.

Essa consideração da literatura gnóstica estaria incompleta sem referência a um tratado comumente publicado entre as obras de Clemente de Alexandria e chamada “Excerpta ex Theodoto”. Consiste em diversos extratos gnósticos feito